Turquie. S. Ilhan, « Il est dur d’être turc ». Analyse d’un ouvrage souverainiste eurasiste

Par Tancrède JOSSERAN*, le 21 mars 2012

Spécialiste de la Turquie, auteur de « La Nouvelle puissance turque… l’adieu à Moustapha Kemal », Paris, éd. Ellipses, 2010. Il dirige l’Observatoire du monde turc et des relations euro-turques pour la Lettre Sentinel Analyses et Solutions

Membre de l’OTAN et candidate à l’UE, la Turquie compte un courant souverainiste pour qui la marche vers l’Europe est perçue comme une colonisation qui ne dit pas son nom. Tancrède Josseran présente un classique important pour connaître ce courant turc. Il s’agit de l’ouvrage de Suat Ilhan, Türk olmak zordur, (Il est dur d’être turc ), éd. Alfa, Istanbul.

Depuis la fin des années 1980, un courant souverainiste (ulusalci) a émergé en Turquie. Toute l’originalité de ce mouvement réside dans son dépassement apparent du clivage droite-gauche. Il est le fruit d’une convergence de plusieurs traditions politiques différentes. Ainsi, une partie de la gauche kémaliste s’est rapprochée, par l’entremise des cercles militaires, de la droite radicale. Les tenants de cette synthèse conjuguent le rejet de l’impérialisme occidental avec celui de l’affirmation d’une identité nationale et étatique forte. Hostile au processus d’adhésion à l’Union européenne, favorable à la constitution d’un axe continental eurasiste avec Moscou, rejetant la mondialisation libérale, ce courant fait également appel aux grands canons du kémalisme traditionnel : refus des alliances militaires inégales, insistance sur l’idée d’une voie particulière au monde turc.

Suat Ilhan est aujourd’hui l’un des représentants les plus connus de cette mouvance souverainiste. Dans ce livre en forme de manifeste, S. Ilhan brosse un panorama de l’histoire des Turcs et des grands défis auxquels ils sont confrontés.

SUAT ILHAN (1925-), ancien officier supérieur de l’armée turque, breveté de l’Académie militaire et de l’École d’artillerie (l’arme d’élite en Turquie) est un des maîtres de la pensée géopolitique turque contemporaine. Entre 1995 et 2006, il dirige au sein de l’Académie de Sécurité nationale (Milli Güvenlik Akademisi), la chaire de géostratégie. Comme une partie de l’armée sceptique quant au processus d’adhésion, S. Ilhan souligne non sans justesse que les orientations initiales de la politique turque ont été dévoyées, que l’appartenance à l’OTAN, la candidature à l’Union européenne sont autant de pertes de souveraineté et de reniement du kémalisme originel. Bien que rejetant l’islam politique, S. Ilhan établit au nom de la continuité nationale un lien entre les racines antéislamiques des Turcs, l’Empire Ottoman et la République. Toute l’histoire turque est comprise comme celle d’une « culture nationale » dont les traditions ont perduré à travers les âges pour trouver leur accomplissement ultime dans l’Etat kémaliste. Pour S. Ilhan, la Turquie doit devenir un acteur géopolitique à part entière en jouant de sa place centrale dans l’ensemble culturel turcique et non plus être l’objet des manipulations des puissances périphériques. L’idée d’un espace géographique d’envergure continentale amène S. Ilhan à souligner l’inévitable communauté de destin entre la République turque et ses épigones d’Asie Centrale.

Le peuple de la steppe

Au début de l’ère chrétienne, les ancêtres des Turcs, descendent progressivement des forêts sibériennes et atteignent les steppes d’Asie centrale. Ils chassent ou incorporent les populations indo-européennes préexistantes. Cette fusion est à l’origine des caractères spécifiques de la « race » turque. Avec le passage de la taïga à la steppe, les Turcs passent de la civilisation du chasseur-cueilleur à celle du cheval. Ils se meuvent sans difficulté dans les vastes étendues de l’Altaï et harcèlent sans discontinuer la Chine. Le centre de gravité de cet empire est délimité au nord par le lac Baïkal, au sud par le désert de Gobi. Au milieu coule une rivière, l’Orkhon, véritable îlot de verdure perdu dans l’immensité désolée. En ces lieux ont été retrouvées des inscriptions à la fin du XIXe siècle. Elles proclament à la face des siècles la grandeur du peuple turc et mettent en garde contre les dangers de l’acculturation qui guette la horde nomade. Textes fondateurs du nationalisme moderne turc, elles sont le fil conducteur du livre d’Ilhan. Ainsi, bien des vagues de cavaliers après avoir conquis la Chine se sont retrouvées subjuguées par leur conquête et au final absorbées. En ce sens, le titre du livre prend toute sa signification. « Il est dur d’être turc », est un avertissement [1]. Ce qui menace le peuple turc n’est pas tant l’asservissement, la défaite militaire mais l’oubli de ses racines, la perte de sa plus longue mémoire.

Cavaliers réputés, les Turcs inventent la selle et l’étrier et font de redoutables archers. La distance et l’éloignement dans l’espace en Asie Centrale empêchent la création de forte entité étatique. Aussi la condition première à la survie d’un groupe organisé réside dans l’utilisation du cheval. Dans l’histoire turque la domestication du cheval est capitale [2]. Elle est la deuxième qualité la plus importante après la fonction guerrière. Suat Ilhan, résume : « Notre culture, depuis les premiers millénaires, découle de la géographie de l’Asie centrale et a pris la forme d’une culture du cavalier de la steppe » [3]. Cette caractéristique fait que tout en préservant une culture originale, les Turcs ont été capables d’emprunts à d’autres cultures. « À la fin des guerres nous avons empêché les autres cultures de fusionner dans la notre, mais nous avons pris dans les autres cultures ce que nous estimions le plus conforme à nos traditions » [4]. Dans une certaine mesure, S. Ilhan pense retrouver dans l’histoire pré-islamique des Turcs tout ce qu’est censée apporter deux mille ans plus tard la révolution kémaliste : la notion d’égalité entre les sexes, l’idée d’une société organique refusant l’antagonisme des classes, les qualités guerrières inhérentes à la « race » turque. S. Ilhan remarque « en raison des menaces qui ont pesé dans l’histoire turque, le soldat est un élément essentiel, ses qualités sont primordiales » [5].Il retrouve également certaines permanences géopolitiques. La particularité d’un État enclavé en Asie Centrale est de faire face à des attaques venant de tous les côtés. Dans les tables de l’Orkhon, on peut lire : « La nation turque est menacée des quatre coins cardinaux par ses ennemis ». De « telles caractéristiques se retrouvent également dans la Turquie moderne » selon S. Ilhan [6].

Suat Ilhan est un membre actif de la Haute Fondation Atatürk pour la culture, et la langue et l’Histoire (Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu - AKDTYK) qui centralise la vie culturelle depuis 1982. Elle est à l’origine de la synthèse turco-islamique, véritable idéologie d’État mise en place par l’armée après l’intervention militaire de septembre 1980. D’après la fondation, l’État a pour devoir de sauvegarder l’identité nationale, les deux piliers en sont la culture des steppes et les valeurs de l’Islam. Dans un contexte de fortes tensions internationales et sociales, où terrorismes de droite et de gauche se répondent mutuellement, l’armée voit en l’Islam la force susceptible de stabiliser la société et d’unifier la nation autour d’un socle commun [7]. La synthèse turco-islamique opère une fusion entre le passé antéislamique des Turcs et la foi de Mahomet. L’Islam a transcendé la culture turque, qui, sans lui, aurait périclité ; mais la turcité a sauvé et propagé l’Islam à travers le monde. Sans les Turcs, l’Islam aurait succombé sous les coups des croisés au XIe siècle [8] . C’est ici que transparaît dans les écrits d’Ilhan, l’idée d’une destinée manifeste. De tout temps les Turcs auraient été prédestinés à l’Islam. Le passage au monothéisme aurait été rendu possible par une forme d’hénothéisme, la croyance en un Dieu supérieur à tous les autres : « L’histoire de notre croyance est celle d’une prédilection spéciale. Avant l’arrivée de la croyance en un Dieu unique découlant des religions universelles, le chamanisme et son système de croyance psychique donnaient la direction, les coutumes turques étaient destinées à aboutir à une croyance unique. Dans les croyances turques préexistait l’idée d’un Dieu unique ou d’une seule personne divine » [9]. En d’autres termes, il existait une approche nationale de la religion chez les Turcs qui a perduré dans l’Islam, malgré son essence résolument universaliste. S. Ilhan poursuit jusqu’à sa conclusion logique son raisonnement : « Lorsqu’a été décidé le passage à la religion universelle, à l’Islam, l’ultime révélation, l’adoption s’est faite en moins de cent ans… Les Turcs ont reçu la charge de représenter et d’étendre l’Islam, d’en assurer la défense. Pendant neuf siècles, ils ont rendu service à l’Islam » [10].

La révolution kémaliste

De même que la République française n’a jamais caché sa filiation avec la tradition étatiste et centralisatrice de la monarchie, la république turque assume avec l’Empire ottoman une certaine continuité. La révolution kémaliste s’inscrit pour S. Ilhan dans un effort de contemporanisation (cagdas) du savoir et des connaissances. Il la situe dans la trajectoire des révolutions française, anglaise et américaine qui embrassent l’Occident du XVIIe au XVIIIe siècle [11] . « Avec la culture occidentale, écrit S. Ilhan, l’objectif est de parvenir étape après étape par s’approprier les acquis de la modernité, à adopter les changements contemporains en les mêlant à la culture turque » [12] . La Turquie est un pays à cheval sur deux mondes. Il est dès lors normal que les Turcs, peuple de nomades s’emparent de ce qui peut leur sembler utile dans la culture occidentale. Toutefois, il s’agit d’une culture laïque. L’incorporation d’éléments de la civilisation occidentale ne contredit pas l’essence nationale du projet kémaliste. Comme le note S. Ilhan, les « deux cultures religieuses ne se rencontrent pas et la culture turque n’est pas dénaturée » [13] . La grande erreur commise en Europe est de considérer Mustapha Kemal comme un occidentaliste ou un européiste avant l’heure. Toute son œuvre politique témoigne du contraire. C’est en luttant contre l’impérialisme occidental à l’occasion de la guerre d’indépendance en 1920 qu’il pose les fondements de l’État républicain. À aucun moment de son existence Kemal n’a utilisé le terme d’occidentalisation, mais a toujours insisté sur la contemporanisation. « Sans guerre d’indépendance, note S. Ilhan, il n’aurait pas pu y avoir d’État indépendant et de modernisation de la société » [14] . Dans cette rhétorique anti-occidentale, S. Ilhan va même plus loin, et n’hésite pas à faire de la guerre d’indépendance, la première victoire du monde musulman au XXe siècle : « L’aboutissement victorieux de la guerre de libération nationale, a de surcroît bénéficié aux pays musulmans et à l’Islam… Elle est le point tournant de la lutte entre Occident et Orient, Islam et christianisme » [15].

Un Islam gallican ?

Dès lors, comment S. Ilhan parvient-il à intégrer l’acquis majeur de la révolution kémaliste, c’est-à-dire la laïcité ? L’auteur reconnaît que c’est une question ardue. Depuis des siècles, la culture turque s’est formée au contact de l’Islam. « Les bases de la pensée s’appuient sur l’Islam ; les croyances, l’Histoire, les coutumes, les mœurs, le droit, le folklore, la morale, la science… L’Islam est le principal élément qui colore la culture » [16]. Par conséquent, pour S. Ilhan, il était impensable que le nouvel État se coupe du jour au lendemain de l’héritage islamique. Si coupure il y a, celle-ci doit permettre de libérer le politique du religieux en plaçant la mosquée sous le contrôle étroit de la République. En réalité, on assiste à la mise en place d’une laïcité concordataire pour ne pas dire d’un “Islam gallican”… L’Islam n’est « pas l’idéologie officielle de la République, elle est le système de croyance de la majorité des citoyens turcs » [17]. Le Ministère des affaires religieuses, le Dinayet, est la pierre angulaire de ce système qui permet à la fois d’affirmer la séparation du spirituel et du temporel, tout en maintenant la présence d’un Islam scientiste et national au cœur de la société. Les confréries religieuses n’ont pas à intervenir dans la gestion du culte sous peine de provoquer l’anarchie. L’article 1 du Dinayet stipule ainsi que le ministère des affaires religieuses a pour objet le bon fonctionnement des services relatifs à la croyance islamique. « Elle gère la religion et le culte dans un sens éclairé » [18]. Le Dinayet prend en compte l’histoire turque et les exigences de la laïcité. À juste titre Suat Ilhan rappelle que cette pratique de séparation du temporel et du spirituel n’est pas neuve chez les Turcs, et qu’il existe dès les Ottomans un droit laïc indépendant de la Charia. En outre, lorsque les Turcs venant d’Asie centrale font leur entrée à Bagdad en 1058, leur chef Tughril Beg se voit décerner par le calife abbasside le titre de Sultan. Le Calife, commandeur des croyants, se dépouille de ses prérogatives politiques pour les confier au Sultan et se concentrer sur son magistère spirituel [19]. Atatürk en fait de même lorsqu’il coupe le lien de souveraineté attachant l’État au califat, avant de supprimer définitivement le titre de Calife en 1924.

Un État pivot

La conscience d’appartenance à une aire géographique de taille continentale amène S. Ilhan à poser la question du pantouranisme. La Turquie est à la confluence de trois continents (l’Asie, l’Europe, l’Afrique). Elle contrôle les routes Nord-Sud et Est-Ouest [20] . Le monde turc, a son apogée, va des confins de l’Indus au bord du Nil, de l’Adriatique à la muraille de Chine. Le Taj Mahal en Inde, le pont de Mostar sur la Neretva, la Mosquée Tolun au Caire sont autant de « traces » de cette grandeur passée [21] .

À l’époque moderne, le contrôle du bassin occidental de la Mer Égée et du Golfe persique était la clef de la position de la Sublime Porte en tant que puissance globale et indépendante. L’Empire Ottoman, dans sa lutte conte monde occidental fonctionnait, à la « manière d’un rideau protecteur pour le monde musulman ». Il entravait la marche des « puissances impérialistes », vers l’Afrique, l’Asie. Avec la fin de l’Empire ottoman, c’est l’ensemble du monde musulman qui s’est retrouvé « encerclé » [22]. Aujourd’hui, selon S. Ilhan, on retrouve dans la République kémaliste, les mêmes constances qu’à l’époque ottomane : « La géographie de la Turquie explique aussi bien les périls qui la menacent que les grands atouts qu’elle détient » [23] . En raison de ces atouts et de son emplacement stratégique, la Turquie et le monde turc restent un espace convoité. Aussi, pour S. Ilhan, les difficultés auxquelles se heurte Ankara sont-elles de quatre ordres :

. « Le choc des civilisations » : S. Ilhan rapproche la notion de choc de civilisation de celle de guerre de religions puisque la « religion est le noyau essentiel de toute culture ». En raison de son dynamisme, de la puissance de son armée, de son poids dans le monde musulman, la Turquie est « une cible » [24].

. « Le mondialisme » : S. Ilhan pointe du doigt comme autre grand péril la mondialisation à marche forcée. Le mondialisme travaille à effacer les États-nations car il les considère comme « une forme dépassée ». Le projet mondialiste est en contradiction fondamentale avec l’œuvre de Mustapha Kemal. « Atatürk a fondé un État-nation ; la république de Turquie est un État souverain, indépendant, il a été construit de cette façon. Or, le mondialisme occidental prend pour cible Atatürk et l’État-nation. Le mondialisme s’inscrit dans un cadre néo-impérialiste avec la banque mondiale, le FMI et l’OMC » [25].

. « L’Union européenne » : opposé à tout abandon de souveraineté, S. Ilhan est donc logiquement hostile au processus d’adhésion. Un tel processus ne peut qu’aboutir à transformer la Turquie « en un État vassal ». La marche vers l’Europe est perçue comme une colonisation qui ne dit pas son nom. Les mesures d’harmonisation sont assimilées au régime des capitulations. Comme à l’époque du déclin de l’Empire ottoman, la Turquie est obligée d’abaisser ses barrières douanières, d’accorder des droits toujours plus importants à ses minorités. Plus grave encore, l’entrée dans l’Europe de Bruxelles sonne le glas de l’identité turque. Pour S. Ilhan  : « Nous avons été en lutte 500 ans avec l’Europe, et nous voulons intégrer une telle société. La révolution turque est originale… Nous devons avoir en mémoire l’exemple des Turcs Tabgaç qui se sont fondus en Chine » [26] .

. « Le pétrole » : la Turquie n’a pas de ressources pétrolières mais de par sa situation géographique elle fait figure de collecteur énergétique [27]. Son emplacement entre zone de production et zones de consommation attise les tensions. Les États-Unis, dans leur souci de contrôle des ressources en hydrocarbures de la planète, veulent éviter que l’Iran ou la Russie puissent contrôler les routes d’approvisionnement énergétique en provenance d’Asie Centrale (10 % des ressources en gaz et en pétrole de la planète). Le tracé du pipeline permettant le désenclavement du pétrole de Bakou via la Turquie illustre cette volonté d’éviter l’espace russe. Le Bakou-Tiflis-Ceyhan (BTC) exporte à travers la Géorgie jusqu’à la Méditerranée la production en gaz et hydrocarbure d’Azerbaïdjan. En outre, le projet Nabucco envisage d’étendre ces pompes énergétiques à l’ensemble de la Mer Caspienne en y adjoignant le Turkménistan.

Le dilemme du monde turc est qu’il est encastré entre la Chine puissance émergeante, la Russie puissance renaissante et sujet aux appétits américains. À partir de la fin de la Guerre froide (1990), les États-Unis sont la seule puissance hégémonique. Dès lors, leur politique vise « à empêcher l’émergence d’une autre puissance globale susceptible de les concurrencer. Chose qui ne peut se passer qu’en Eurasie. Le monde turc du fait de son positionnement entre Russie, Chine, Inde, devient un enjeu » [28]. Ce projet géopolitique de grande ampleur s’accompagne également d’un volet idéologique. Les révolutions de couleurs qui ont touché les républiques d’Asie Centrale en sont la partie immergée : «  Ils apportent le morcellement en répandant la démocratie, ainsi l’Occident entre et peut prendre plus facilement contrôle de la politique, de la culture, de l’économie » [29] .

Favorable à une réorientation eurasiste

S. Ilhan estime qu’Ankara doit réorienter sa politique dans un sens eurasiste. Il défend une option continentale radicale. Trop longtemps, la Turquie a essuyé les contrecoups des manipulations périphériques des États-Unis. Ce ressac incessant l’a empêchée d’affirmer sa propre spécificité et l’a coupée de son environnement géopolitique naturel. S. Ilhan estime que la Turquie n’a pas à épouser les desseins des États-Unis dans leur politique de néo-containement à l’égard de la Russie et de la Chine. Au contraire, la Turquie, État pivot, doit élaborer une politique étrangère indépendante. S. Ilhan est favorable à un rapprochement pragmatique avec Moscou. Il permettrait de faire contrepoids à Washington et en même temps limiterait l’influence de Pékin dans la région [30]. S. Ilhan se réfère à l’Eurasisme. Ce courant intellectuel ancien appelle à l’union de la steppe et de la forêt, des Turcs et des Slaves. Au XXe siècle, l’historien soviétique Lev Goumilev a synthétisé ces données dans un ouvrage fondamental, Ethnogénèse et biosphère. Un nouvel ensemble politique à la croisée de deux civilisations continentales reconstituerait l’empire de Gengis Khan. Au carrefour des routes énergétiques, la Turquie serait en mesure de jouer un rôle décisif sur l’échiquier planétaire et ne serait plus l’otage du bon vouloir de la thalassocratie anglo-saxonne. Le courant eurasiste turc (Avrasyacilik) est scindé en deux branches. Le premier dans l’orbite d’Alexandre Douguine défend un partenariat fort avec Moscou (Dogu Perinçek). Le second estime que sans exclure un rapprochement avec la Russie ou la Chine, le centre de gravité de gravité de la futur eurasie reste le Turkestan (Ümit Özdag, Suat Ilhan).

Les cercles militaires sont très réceptifs à ces thèses. L’ancien secrétaire général du Conseil national de sécurité, le général Tuncer Kilinç, a publiquement défendu l’idée d’une sortie de l’OTAN et de l’abandon du processus d’adhésion à l’Union européenne pour un rapprochement avec l’Iran et la Russie  [31].

Avec la fin de l’Union soviétique, la Turquie a tenté de réaffirmer son rôle de chef de file du monde turcique de l’Égée à la Chine. Cependant, concède S. Ilhan, ces aspirations ne se sont pas concrétisées. Beaucoup d’occasions ont été perdues dans la décennie 1990. Mais l’essentiel n’est pas là. Le Touran plus qu’un projet, est un rêve. Il est le point de repère d’un inconscient collectif en quête de grandeur. Les mots tracés sur les stèles de l’Orkhon continuent peut-être à murmurer au vent dans l’immensité de la steppe : « Princes turcs, nation turque, écoutez ceci ! Comment la nation turque fut rassemblée, comment l’empire fut dirigé, je l’ai inscrit ici. J’ai gravé dans la pierre éternelle toutes ces paroles. Lisez-les et apprenez. Nation turque d’aujourd’hui, princes turcs, retomberez-vous dans les erreurs… » [32].

Copyright Mars 2012-Josseran/Diploweb.com

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Plus :

Voir sur le courant néo-eurasiste russe une présentation par Philippe Condé de "L’empire au miroir. Stratégies de puissance aux Etats-Unis et en Russie", par D. Chaudet, F. Parmentier et B. Pélopidas (Genève-Paris : Librairie Droz, 2007) Voir

[1] Suat Ilhan, Türk olmak zordur, (Il est dur d’être turc), Alfa, Istanbul, 2009.

[2] Ibid.p.610.

[3] Ibid.p.13-14.

[4] Idem.

[5] Ibid.p.610.

[6] Idem.

[7] Etienne Copeaux, Espace et temps de la nation turque, CNRS Editions, Paris 2000.

[8] Op.cit. (1).p.556.

[9] Ibid.p.16.

[10] Idem.

[11] Ibid.p.674-688.

[12] Ibid.p.673.

[13] Ibid.p.714.

[14] Ibid.p.693.

[15] Ibid.p.708.

[16] Ibid.p.726.

[17] Ibid.p.728.

[18] Ibid.p.727.

[19] Ibid.p.729.

[20] Ibid.p.605.

[21] Ibid.p.632.

[22] Ibid.p.556.

[23] Ibid.p.602.

[24] Ibid.p.18-19.

[25] Ibid.p.19-20.

[26] Ibid.p.20.

[27] Idem.

[28] Ibid.p.638.

[29] Ibid.p.640.

[30] Ibid.p.641.

[31] Hürriyet, 8 mars 2002, “AB disinda, rusya ve Iran’la yeni arayasi girilmeli”, ( À l’extérieur de l’UE, l’on doit entreprendre une nouvelle approche avec la Russie et l’Iran).

[32] Op.cit. (7). p.168.

Turquie : repenser l’Empire La nouvelle politique étrangère turque

 

Par Tancrède JOSSERAN*, le 16 septembre 2011

Diplômé en Histoire de Paris-IV Sorbonne, Certifié d’histoire et de géographie, dirige l’observatoire du monde turc et des relations euro-turques dans la Lettre Sentinel, Analyses et Solutions. Auteur de La nouvelle puissance turque, l’adieu à Mustapha Kemal, Ellipses, 2010, 219 p.

Géopolitique de la Turquie. Jusqu’alors passive et arcboutée sur la défense du pré carré anatolien, l’arrivée au pouvoir de l’AKP en 2002 a bouleversé la politique étrangère turque, démontre T. Josseran. Abandonnant sa position statique, la Turquie a pris une orientation dynamique et multidimensionnelle. Grand artisan de ce changement le ministre des Affaires étrangères Ahmet Davutoglu entend rompre avec l’amnésie culturelle qui en privant la Turquie de son identité profonde a coupé le pays de son environnement. T. Josseran construit sa présentation sur des écrits d’A. Davutoglu, dont son livre intitulé Strategik Derinlik.

DE TOUS les ministres des affaires étrangères turques, la personnalité d’Ahmet Davutoglu (1959-) est la plus atypique. Ce qui détonne chez Davutoglu, est cette capacité à allier compétences sociales, diplomatiques et absence d’ambition politique nationale. Bien qu’issu d’une famille pieuse de Konya, Davutoglu a fait ses études secondaires au lycée allemand d’Istanbul. Très tôt, il s’oriente vers une carrière universitaire et occupe plusieurs postes à l’étranger. Marqué par son séjour en Malaisie, il observe un pays musulman capable de concilier pluralisme institutionnel, économie de marché sans pour autant rejeter dans les limbes sa tradition spirituelle. Tout l’inverse de la Turquie « victime » d’une occidentalisation à marche forcée. Proche des Frères musulmans, ses écrits sont traversés par une préoccupation récurrente : la crise du monde moderne et de l’universalisme occidental. Le caractère uniformisateur de la civilisation occidentale aboutit à la disparition des cultures locale. Cette agonie devient jour après jour plus criante avec le développement des moyens de communication. De très simples activités de l’existence humaine : « Comme boire du Coca-cola ou porter un jeans sont interprétées comme la victoire de l’universalisme, de la culture démocratique humaniste » [1]. En réalité, malgré sa suprématie matérielle, l’occident doute, victime du règne de la quantité. Aussi la « conception du monde de l’islam n’est pas complémentaire de celle de l’occident, elle en est l’alternative » [2].Davutoglu souligne l’opposition radicale entre les deux civilisations. Depuis l’abolition du califat et l’imposition au monde islamique du cadre politique et social occidental avec le modèle de l’Etat-nation sécularisé, les sociétés islamiques vivent dans la schizophrénie. L’islam politique au XX siècle a été une tentative désespérée de restaurer un équilibre perdu. Mais la fin de la guerre froide et l’émergence d’un monde multipolaire ont changé la donne. Dans cette perspective la mondialisation est une chance pour l’islam s’enthousiasme Davutoglu : elle dissout les Etats-nations, encourage le réveil des identités, en un mot, elle réintroduit le concept de civilisation. En raison de son histoire et de sa géographie la Turquie est la mieux préparer à prendre les rênes de ce retour à la tradition.

La Turquie amnésique

La République turque a été consacrée en 1923 par une double rupture politique et culturelle. En faisant table rase du passé théocratique et cosmopolite de l’empire ottoman, Mustafa Kemal, a voulu arrimer son pays à la modernité. Miroir négatif de l’identité turque, l’islam a été extirpé de la mémoire collective. Religion civique du nouvel Etat, la laïcité est devenue le point de départ et d’aboutissement obligatoire du projet d’ingénierie sociale des élites kémalistes.

Les conséquences de cette lobotomie culturelle ont été désastreuses souligne Davutoglu. Le retrait et le désintérêt marqué d’Ankara pour l’ancien espace ottoman a crée un décalage. « Ainsi à Bagdad et à Damas où comme dans les autres capitales arabes, le turc était parlé, une fracture dans la société s’est creusée ». [3] Pire à partir de 1950, l’adhésion à l’OTAN pétrifie la politique étrangère turque. L’alignement sur l’Occident en toutes circonstances, devient le mot d’ordre de la république kémaliste. Alors que les soldats ottomans avaient été en première ligne en 1911 dans le désert libyen de Trablusgarp contre les visées expansionnistes européennes en Afrique du Nord, « cinquante ans plus tard, membre fidèle de l’alliance occidentale, nous avons apporté notre soutien à la France dans sa lutte contre les musulmans d’Algérie » [4].La Turquie se coupait de son environnement géoculturel sans pour autant récolter de réelles contreparties comme le prouvent les rebuffades essuyées dans sa marche vers Bruxelles. La crise de Chypre en 1964 est révélatrice de cette situation [5]. Ankara se retrouve isolée face à la Grèce qui peut paradoxalement compter sur le soutien des pays arabes et de l’opinion publique occidentale.

La fin de la guerre froide et le retour de la dynamique civilisationnelle ont été un choc terrible pour les élites républicaines. Confiants dans l’orientation unilatérale de leur politique étrangère, ses élites repliées sur le réduit national anatolien portaient un regard maladif sur les velléités de diversification. Ainsi « Tout étudiant apprenant le russe ou l’arabe était considéré comme un agent communiste en puissance ou un partisan de la réaction » [6]. Il faut donc sortir de l’axiome enseigné dés l’école primaire selon lequel : « La Turquie est entourée de trois côtés par la mer, et sur quatre par l’ennemi ». Une politique étrangère embourbée dans une impasse statique rend impossible la coordination du potentiel national et au final le déploiement stratégique.

L’impératif de la puissance

« La Turquie jusqu’à une époque récente pouvait être considérée comme ayant des muscles forts, un estomac fragile, des problèmes cardiaques et un cerveau médiocre. En d’autres termes, elle avait une armée puissante, mais une économie erratique, manquait de confiance en soi et était dépourvue de réflexion stratégique ». [7] A partir de ce constat Davutoglu place la puissance au cœur de son analyse. Elle est la dynamique du changement. Mais le Ministre tuc subordonne la puissance à l’identité. Le fait de ne pas avoir « d’identité claire, condamne au manque d’initiative, à l’autisme » [8]. Si une société n’est pas « la dépositaire de ses propres orientations et si elle s’effraie de ses propres dynamiques pour se complaire dans l’immobilisme, elle court alors de graves périls . [9] Inversement, les pays qui ont un ordre du jour précis sont enclins à acquérir des responsabilités. Chaque société développe une représentation de l’espace à partir d’un axe géographique spécifique, cette perception renvoie à son expérience historique, elle forme la structure mentale qui influe sur la politique étrangère. La planification stratégique découle donc de la mentalité stratégique. Davutoglu logiquement reprend à son compte la distinction opérée par Clausewitz entre tactique et stratégie. La tactique est utilisée sur les champs de bataille. La stratégie est l’art de gagner les guerres. Dans « cette situation, il y a peu de différence avec la diplomatie : seul les moyens utilisés pour parvenir aux objectifs différent » [10] .La grande misère de la politique étrangère de la République réside dans son incapacité à combiner dans un cadre opérationnel, tactique et stratégie. Ainsi sa tactique varie en fonction des pays, d’où une stratégie générale faible sans vue d’ensemble. Au final le niveau tactique rejaillit sur le plan stratégique et en réduit d’autant plus la marge de manœuvre globale.

Profondeur stratégique

A ce stade du raisonnement Davutoglu introduit son concept clef de profondeur stratégique dont il a tiré le livre éponyme. La profondeur stratégique raisonne en terme de système. Un système est un ensemble de composants qui interagissent en vue de parvenir à un but déterminé. Les relations internationales sont comparables aux lois scientifiques. Des données interagissent recouvrant les moyens des Etats modernes : démographie, économie, ressources naturelles, culture, histoire, communication, emplacement géographiques, volonté politique [11] . En substance, un système produit de la synergie entre ses éléments. Cette synergie nécessaire au fonctionnement du système n’est possible que s’il est mis en tension par un objectif opératif [12]. Le système a un besoin vital de profondeur. Elle lui procure la résilience indispensable à sa survie. Or pour Davutoglu « La perception de la Turquie comme un réduit influe sur les rapports avec son environnement en instaurant des limites rédhibitoires. A partir du moment où on instaure une profondeur stratégique les coups de l’adversaire s’amortissent » [13] . En effet, remarque Davutoglu, chaque pays possède un bassin qui reflète son espace de manœuvre géostratégique. Héritière de l’empire ottoman, auréolée de son ancien titre de guide de la communauté islamique, la Turquie dispose d’un large champ de manœuvre inexploité. En cercle concentrique cette espace s’étend de Sarajevo au Caire pour le premier, du Maroc à l’Indonésie pour le second.

La Turquie en raison de son emplacement, est l’un des rares pays à pouvoir arguer d’une réelle centralité sur l’échiquier planétaire. Ainsi, si « l’Allemagne est le cœur de la Mitteleuropa Europa, elle est située loin de l’Amérique et de l’Afrique. La Russie est le pays au centre de l’Europe et de l’Asie mais éloigné de l’Afrique. L’Iran est le pays d’Asie centrale par excellence mais excentrée par rapport à l’Europe et l’Afrique. Du point de vue global, la Turquie possède une position géographique optimale. Elle est située en Asie et en Europe et dispose d’un accès direct au continent noir à travers la Méditerranée » [14].

Retour vers le futur

Si Ahmet Davutoglu ne rejette pas le qualificatif de néo-ottoman, il n’en demeure pas moins critique quant à l’incapacité de la Porte au moment de son déclin à juguler la pénétration occidentale. Dans ce tableau sombre une période fait exception à ses yeux : le règne du Sultan Abdülhamid II (1876-1909). Retournant contre les Européens l’arme de l’instrumentalisation des minorités, le « Sultan Rouge » réactive la charge de Commandeur des croyants. La stratégie est à double détente. D’une part, elle vise à créer une zone d’influence en dehors des frontières ottomanes, de l’autre elle cherche à freiner l’appétit des puissances coloniales en se posant comme la protectrice des musulmans partout dans le monde [15]. En réalité, le néo-ottomanisme prend ses racines au XIX ème siècle à l’époque des Tanzimat. Oscillant entre modernité et tradition, ses représentants comme le poète Namik Kemal, réfléchissent sur la possibilité d’une synthèse entre démocratie et islam. Par la suite, le néo-ottomanisme désigne à l’époque de la République tout un courant national-libéral groupé autour du défunt Président Türgüt Özal. Dubitatif envers le kémalisme, ils opposent 800 ans de grandeur impériale à 80 ans d’atrophie républicaine. La réappropriation du passé ottoman est une psychothérapie. La société renoue avec sa plus longue mémoire. Elle est également un moyen en s’inspirant du multiculturalisme de l’empire de trouver une solution à la lancinante question kurde. En se déplaçant du passé vers l’avenir à l’aide de la grammaire civilisationnelle ottomane, la Turquie panse ses plaies et réintégre son environnement régional. Concrètement cette politique se décline en 4 grands principes :

. Une politique zéro problème avec les voisins.Trop longtemps la Turquie a vécu dans la mentalité de la forteresse assiégée. Conséquence de cet autisme géopolitique à la fin des années 90 s’était formé un axe Greco-syro-iranien. La contestation d’Athènes sur la délimitation du plateau continental en mer Egée rejoignait le refus syrien de voir les ressources hydrauliques du Tigre et de l’Euphrate verrouillées par la Turquie. A cela s’ajoutait l’instrumentalisation réciproque par Damas et Téhéran du terrorisme kurde. Mais avec la guerre en Irak (2003) les lignes ont bougé. Un rapprochement spectaculaire s’est opéré avec la Syrie désireuse de desserrer l’étreinte américano-israélienne. Ankara estime qu’un dialogue avec Téhéran est préférable à une confrontation stérile. Plutôt que vouloir humilier l’Iran, il faut l’accompagner dans la quête d’un nucléaire civil. Tel est le sens de l’accord tripartite intervenu avec le Brésil en 2010. En Irak, la Turquie vise avant toute chose à préserver le cadre unitaire de l’Etat. Toutefois, la diplomatie turque entretient des contacts à haut niveau avec le gouvernement kurde d’Erbil. Du moment où le pas effectif de l’indépendance n’est pas franchi et où les Kurdes collaborent dans lutte contre le PKK, une large autonomie est envisageable. Les relations sont au beau fixe avec la Russie. La Turquie a adopté une attitude prudente au moment de la crise géorgienne en 2008. A cela une raison majeure, l’approvisionnement en gaz et en pétrole dépend majoritairement de Moscou. Plus décevant est le bilan sur la question chypriote. Le plan Annan en 2004, favorable à la Turquie, prévoyait la réunification de l’île dans le cadre d’une structure confédérale très lâche sans droit de retour des populations expulsées. Pour ces raisons, il a été massivement repoussé par la partie grecque. Avec l’Arménie on touche du doigt les limites de cette politique. La volonté de normaliser les rapports avec Erevan et d’ouvrir la frontière a déclenché une crise avec l’Azerbaïdjan, république turcophone alliée dont 1/7e du territoire, le Haut-Karabagh, est occupé par l’Arménie. La résolution des contentieux avec un voisin, en génère avec un autre… En définitive, cette approche un peu irénique omet la possibilité que les voisins de la Turquie aient des intérêts distincts de ceux d’Ankara…

. Une politique multidimensionnelle. Libérée de la pesanteur des blocs, la politique turque se déploie en trois anneaux décroissants :

. Le monde arabo-musulman ;

. L’Asie centrale ;

. L’Europe avec les Balkans.

Trop longtemps la Turquie a fait figure de fourrier de l’impérialisme occidental. Aussi le veto à la guerre en Irak (1er mars 2003) a eu un impact considérable sur l’opinion publique orientale. Au sein des organismes occidentaux la Turquie se veut l’avocate des pays musulmans. A l’occasion de la désignation du nouveau secrétaire général de l’Alliance Atlantique (sommet de Strasbourg du 3 avril 2009), Ankara a mis son veto à la nomination de Fog Rasmussen, en raison des équivoques du Premier ministre danois au moment de l’affaire des caricatures du Prophète. En outre, depuis 2004 la Turquie préside l’Organisation de la Conférence islamique. Les rapports avec Israël reflètent cette évolution. Unique pays musulman à avoir reconnu l’Etat hébreu dès 1948, la Turquie a pendant plusieurs décennies intégrée Israël dans une alliance de revers contre les pays arabes. Les différents avec la Syrie et l’Irak réglés, cette alliance n’a plus de raison d’être. Au contraire, critiquer Israël permet à Ankara de consolider dans la rue arabe une légitimité qui lui faisait jusqu’ alors cruellement défaut. Néanmoins, les diplomates turcs sont conscients des lignes rouges à ne pas franchir. Le fait d’entretenir pour un pays gouverné par des islamistes des relations civilisées avec Tel- Aviv est un formidable passeport de respectabilité.

En direction de l’Asie Centrale, la Turquie, préconise Davutoglu, a tout intérêt à se rapprocher du groupe de Shanghai sous la baguette de Moscou et de Pékin. Les républiques turcophones sont autant de relais de la profondeur stratégiques d’Ankara dans une région riche en ressources énergétiques.

Sans rejeter l’orientation européenne, Davutoglu estime qu’il serait absurde de sacrifier sur l’autel de l’adhésion une liberté de mouvement chèrement acquise. Dans l’esprit du Ministre, une Europe démesurément dilatée autoriserait une dose d’intergouvernementalité et laisserait à la Turquie toute latitude pour développer une politique en accord avec son histoire et ses traditions.

. Un nouveau langage diplomatique. Conséquence de l’orientation multidirectionnelle de sa politique, Ankara souhaite devenir le point de passage obligé des initiatives de paix dans la région. Cette intercession loin d’être une ingérence de l’extérieur est au contraire perçue par les Turcs comme une médiation de l’intérieur. En février 2006, Abdullah Gül répondait aux critiques suscitées par la visite du leader du Hamas Khaled Maschal : « Qui d’autre plus que moi peut être concerné par la Palestine ? Tous les titres de propriété et les archives de Palestine, d’Israël et de Jérusalem sont en notre possession. Quand un problème émerge au Moyen-Orient, Istanbul est l’endroit de leur résolution. Archives, registres cadastraux, plans, cartes sont entre nos mains ; dans ce cas, ne suis je donc pas concerné par le Moyen-Orient ? ». [16]Les règles protocolaires ont également évolué. En novembre 2008 à l’occasion du voyage officiel du souverain saoudien, Gül et Erdogan en contradiction avec les règles d’usage rendirent visite en premier au roi au Swiss Hôtel d’Ankara. Justifiant leur attitude, le Président et le Premier Ministre turc arguèrent du fait qu’il s’agissait d’une marque de respect envers une personne plus âgée…

Autre versant de ce nouveau langage : l’élément humain. Sans l’appoint de la société civile la diplomatie se réduit : « à une force étatique grossière » . [17] Elle légitime l’action politique et permet de jeter des ponts entre les institutions et le pays réel. Dans l’esprit des islamistes turcs, le concept de société civile renvoie principalement aux confréries religieuses. Certaines comme celle de Fethullah Gülen jouent à travers un réseau éducatif mondial un rôle majeur dans la formation de élites des pays émergents.

. Une politique rythmique. La politique étrangère se conçoit comme une série d’opérations logiquement liées entre elles, sans à coups, unies par un objectif final commun, chacune atteignant des buts intermédiaires et gradués. L’objectif : la constitution d’une profondeur stratégique ; la méthode : une offensive diplomatique continue ; les moyens : une poursuite opérative prolongée, sans arrêts ni pauses. Concrètement les relations bilatérales sont entretenues par des visites et des entretiens constants. Rien qu’en 2003, le Ministre des affaires étrangères et les membres du gouvernement visitèrent 60 pays. Dans le même temps la Turquie recevait en visite officielle 9 Présidents, 14 Premiers Ministres, 25 Ministres des Affaires Etrangères. Mais c’est insuffisant juge Davutoglu. La Turquie compte à peine 1464 diplomates contre 5809 pour la France et 2541 pour l’Espagne.

La Turquie au centre du monde

Flanc sud-est de l’Alliance atlantique, la Turquie est restée en dormition [18] pendant des décennies. Le grand dessein d’Ahmet Davutoglu est de la tirer de sa léthargie en renouant avec un passé et une tradition spirituelle prestigieuse. Débarrassée du rigide carcan kémaliste, la Turquie gagne en autonomie dans l’espace et le temps. D’Etat périphérique la Turquie doit passer à celui d’Etat pivot et parvenir au stade de puissance globale. Il n’y a pas de diplomatie d’une ligne résume Davutoglu, « mais une diplomatie de la surface. Cette surface est la terre entière ». [19]

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[1] Ahmet Davutoglu, Alternative Paradigms, University Press of America, Boston, 1994, p. 195.

[2] Idem.

[3] Ahmet Davutoglu, Strategik Derinlik, (Profondeur Stratégique),Kure yayinlari, Istanbul, 2001.p.57.

[4] Ibid.p.54.

[5] Il s’agit de la première crise de Chypre en 1964. Tentés d’intervenir militairement les Turcs sont violemment réprimandés par le Président américain Johnson qui adresse à cette occasion une lettre humiliante à son homologue turc.

[6] Ibid.p.58.

[7] Qantara.de. 7 aout 2009, Nimet Seker, « A shift in Turkish foreign policy : Turkey’s strategic depth »

[8] Op.cit.(3).p.33.

[9] Ibid.p.10.

[10] Ibid.p.31

[11] Ibid.p.17.

[12] Jean Lopez, Berlin, Economica, Paris,2009,p.79.

[13] Ibid.p.46.

[14] Sam.gov.az,Javid Valiyev,”Where is Azeirbaijan positioned in strategic depth ?”

[15] Op.cit.(3).p.53.

[16] Mustafa Sen, « Transformation of turkish islamism and the rise of the Justice and development party », in, islamization of Turkey under the AKP rule, Routledge, New-York 2011.p.61.

[17] Op.cit.(3).p.37.

[18] Dans l’Islam, la 18e sourate du Coran évoque le récit de jeunes dormants. Ils sont demeurés dans une caverne durant 309 ans lunaires, ce qui correspond à 300 ans solaires. Ils décident d’y rester car la société extérieure et corrompue et les empêche de pratiquer leur foi. Cette légende connaît en Turquie à Ephèse une version chrétienne.

[19] Hürriyet Daily News, 4 janvier 2010, Fulya Özerkan, « Architect of deep strategy concept unveils new foreing policy ».

Quelques réflexions sur l’islamisation de la France

Publié par Thierry Mudry le 5 septembre 2011 dans Articles, Géopolitique du fait religieux

La visibilité sociale accrue de l’Islam en France, avec la multiplication des lieux de culte musulmans, l’accroissement du nombre des femmes voilées, l’apparition du voile intégral, la prolifération des restaurants servant exclusivement de la nourriture halal, etc., suscite un évident et bien compréhensible malaise chez nombre de Français non musulmans qui voient leur paysage familier transformé par cette nouvelle donne. Ce malaise est manifeste aussi chez certains Français d’origine musulmane qui ne souhaitent pas que la France reproduise un modèle d’outre-Méditerranée que leurs parents ou eux-mêmes ont laissé sans regret derrière eux.

La visibilité sociale accrue de l’Islam a conduit beaucoup à évoquer une « islamisation » de la France. Mais deux questions se posent ici.

Peut-on parler d’une véritable islamisation, en ce que cette visibilité de l’Islam traduirait son influence grandissante, religieuse, voire politique, en France ? Deuxième question : les musulmans eux-mêmes sont-ils à l’origine de ce phénomène d’islamisation ?

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Du fait de la poursuite de l’immigration qui s’est transformée, comme l’a observé Hervé Juvin, en « immigration de peuplement », le nombre de musulmans tend bien évidemment à s’accroître chaque année en France.

Pour autant, il convient de distinguer ces deux réalités que sont l’immigration et l’islamisation.¹

En effet, tous les immigrés ne sont pas musulmans, loin s’en faut. Une partie non négligeable d’entre eux provient de l’Extrême-Orient ou de l’Afrique sub-saharienne, chrétienne et animiste. D’autre part, l’immigration musulmane elle-même ne relève bien évidemment pas d’un projet pan-islamiste de conquête de l’Europe, mais bien plutôt de la volonté séculaire du patronat français de disposer sur place d’une main d’œuvre bon marché, et de la volonté des immigrés de trouver en France, pour eux-mêmes et leur famille, des conditions de vie meilleures que dans leur pays d’origine.

En outre, les citoyens ou les résidents français d’origine musulmane sont loin d’être tous pratiquants, voire croyants, et, dans l’immense majorité des cas, leur pratique religieuse, alignée sur les traditions familiales, se limite à consommer de la viande halal (ou, à tout le moins, à ne pas manger de porc) et à observer, plus ou moins rigoureusement, le jeûne du ramadan . Selon un sondage CSA réalisé pour l’hebdomadaire catholique La Vie du 17 avril au 30 août 2006, 88% des musulmans de France affirmaient faire le ramadan², 43% faire les cinq prières quotidiennes, 20% lire le Coran au moins une fois par semaine, 17% aller à la mosquée au moins une fois par semaine, et 4% être déjà allés à La Mecque. Il convient de préciser que ce sondage a été réalisé auprès de personnes se déclarant de confession musulmane, ce qui exclut les personnes d’origine musulmane qui s’affirment incroyantes ou qui adhèrent à un credo religieux non musulman, dont la proportion reste à déterminer !

Plutôt que d’une islamisation « en profondeur », sans doute convient-il de parler ici d’une islamisation apparente. Cette dernière n’est toutefois pas innocente et sans portée comme l’a montré l’exemple de la Bosnie-Herzégovine, dont le paysage rural et urbain s’était ré-islamisé à partir des années de la fin des années 1960 avec la construction massive de mosquées et de lieux de culte musulmans financée par les pays arabes avec l’assentiment des dirigeants communistes locaux³.

Le renouveau symbolique de l’Islam en Bosnie-Herzégovine servait la politique étrangère de la Yougoslavie titiste, qui avait pris la tête du mouvement des non-alignés et se montrait soucieuse de se ménager l’appui diplomatique des Etats musulmans.

Mais, alors même que les nouvelles mosquées étaient fort peu fréquentées, au grand dam des autorités islamiques locales, cette ré-islamisation du paysage bosniaque favorisa une polarisation identitaire de la société qui s’avéra plus tard lourde de conséquences.

Au bout du compte, peut-on parler d’une influence religieuse grandissante de l’Islam en France ? Cela reste à prouver : la multiplication des mosquées est, en effet, moins le signe du dynamisme de l’Islam en France que celui de son atomisation, les pratiquants se répartissant en associations cultuelles distinctes, qu’il n’est pas abusif de qualifier pour certaines de « sectes », s’opposant vivement sur l’interprétation du corpus islamique.

En revanche, le poids politique de l’Islam se fait sentir en France, quoi qu’indirectement, avec le Conseil français du culte musulman, volontiers consulté par le pouvoir politique, au même titre toutefois que les représentants des autres confessions de France, chrétiennes et juive.

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Cette visibilité sociale, ce poids accrus de l’Islam en France sont-ils imputables aux musulmans eux-mêmes ? Ne sont-ils pas plutôt le fait de l’État français, des collectivités publiques et des grandes entreprises, qui manifestent ainsi un parti-pris idéologique en faveur du multiculturalisme (ou de « la diversité », pour reprendre le jargon en vigueur) – un parti-pris favorable qui ne s’étend toutefois pas aux cultures et aux langues régionales – et la volonté de contrôler, ou d’encadrer, les nouvelles populations implantées en France?

Notons d’abord que le Conseil français du culte musulman créé en 2003 à l’instigation des autorités françaises, en particulier de Nicolas Sarkozy alors ministre de l’Intérieur chargé des cultes, n’apparaît guère représentatif de la population musulmane de France. Ses membres sont d’ailleurs élus par un collège électoral restreint composé de délégués des associations cultuelles largement soumises à l’influence des Etats étrangers (Algérie, Maroc et Turquie surtout) et des groupes proches des Frères musulmans.

En outre, si l’État et les collectivités publiques ne peuvent financer le culte musulman, il apparaît que les communes, depuis plusieurs années, interviennent largement dans la création de lieux de cultes, à travers notamment les subventions accordées aux associations culturelles musulmanes (ces dernières servant de support aux associations cultuelles) ou la mise à disposition de locaux, ou de terrains concédés parfois sous la forme de baux emphytéotiques. Il est certes tout à fait normal que des lieux de culte musulmans puissent voir le jour, mais on constate que les largesses publiques bénéficient bien souvent à de petites minorités activistes au sein de la population musulmane.

Précisons ici que, contrairement à une idée reçue, ce ne sont pas les musulmans qui éprouvent le plus de difficultés à ouvrir des lieux de culte en France, mais certaines églises chrétiennes, en particulier les églises évangéliques, celles-ci se heurtant à l’hostilité affichée des municipalités communistes de la banlieue parisienne. La journaliste Stéphanie Le Bars soulignait dans Le Monde que « de nombreux responsables d’églises évangéliques, dont la vitalité ne se dément pas, notamment en région parisienne, rencontrent des difficultés pour offrir à leurs fidèles des « lieux de culte dignes ». A la recherche d’entrepôts ou de cinémas désaffectés, ils passent d’une localité à l’autre, parfois pendant plusieurs années, avant de trouver un point de chute. « Lorsqu’elles visent un local, les communautés évangéliques se heurtent souvent au droit de préemption des mairies ou à leur refus de changer la destination des locaux » ». « Comparativement, les musulmans jouissent désormais d’une relative facilité pour ouvrir une salle de prière ou une mosquée. Si des besoins demeurent en termes de surface, notamment, « l’islam des caves » est en passe de disparaître. « Un lieu de culte ouvre en moyenne par semaine », indique M. Leschi [alors chef du bureau des cultes au ministère de l'Intérieur]. Plus de 2000 lieux de culte musulman fonctionnent aujourd’hui. Et les responsables musulmans le reconnaissent eux-mêmes, il est devenu électoralement payant pour un élu d’assister à la pose de la première pierre d’une mosquée ».⁴

Quant aux grandes entreprises, en accordant des salles de prière sur le lieu de travail, des aménagements des horaires de travail en fonction des fêtes religieuses et des repas halal à leurs employés, sans même que des exigences dans ce sens aient été formulées par leurs employés musulmans ou par une majorité de ceux-ci, elles entendent clairement développer une stratégie « identitaire » de gestion des ressources humaines dans le droit fil du multiculturalisme ambiant.

C’est là qu’il apparaît clairement que l’islamisation de la France, voire de l’Europe, s’accorde parfaitement avec leur américanisation, avec la transposition locale du modèle américain.

Il n’y a à cela rien d’étonnant quand on sait que, loin d’être nécessairement hostile aux États-Unis, l’Islam, dans certaines de ses expressions dont la Turquie de l’A.K.P., la fraction moderniste des Frères musulmans et les Etats du Golfe offrent l’exemple le plus éclairant⁵, peut se révéler parfaitement américano-compatible, géopolitiquement et économiquement parlant, et même sur le plan civilisationnel, ainsi qu’en témoignent la reconnaissance et l’approbation par ces courants islamistes de l’hégémonie états-unienne, leur adhésion au néo-libéralisme mondialisé décrit comme profitable aux élites musulmanes, et leur promotion du consumérisme de masse à peine amendé par quelques interdits alimentaires et prescriptions vestimentaires.

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L’ampleur de la responsabilité des décideurs politiques et économiques français dans ce phénomène d’« islamisation » se donne également à voir dans des cas particuliers, apparemment anodins, tirés du quotidien. On évoquera ici, pour illustrer notre propos
- celui des Quick halal, et
- celui de l’abattage rituel des animaux de boucherie.

La chaîne de restauration Quick a décidé, au début de l’année 2010, de bannir toute viande de porc dans huit de ses établissements et de ne servir à la clientèle de ces établissements que de la viande de bœuf halal. Leur nombre a été porté quelques mois plus tard à 22. Mais la qualité halal des produits vendus a été partiellement mise en doute par les mosquées de Paris et d’Evry, qui se livraient, semble-t-il, à une féroce concurrence sur le marché de la certification, et par les rédacteurs du site internet Al Kanz voué à la défense des consommateurs musulmans.

Cette stratégie du tout halal a été initiée par Quick dans le but de séduire les banlieues mais également (et surtout) de conquérir le marché nord-africain.

Il n’est pas indifférent de savoir que le capital de Quick appartient pour 95% à la Caisse des dépôts et consignations, personne morale de droit public dont la mission est définie par le code monétaire et financier.

On voit donc que l’État, à travers la Caisse des dépôts et consignations, joue un rôle majeur dans un processus d’islamisation, dont l’authenticité est cependant contestée par les musulmans eux-mêmes.

Une directive européenne du 18 novembre 1974 avait imposé le principe de l’étourdissement des animaux de boucherie avant leur abattage. Ce principe, repris dans une directive du 22 décembre 1993, connaissait cependant une dérogation, fondée sur le respect de la liberté de religion: celle de l’abattage rituel.

Les dispositions de ces directives ont été transposées dans le droit français, et incluses dans le code rural, où figurent également les dispositions prévoyant l’exception de l’abattage rituel.

Cependant, le Rapport d’enquête sur le champ du halal, rendu en septembre 2005 par le Comité permanent de coordination des inspections, relevait (page 33) que « l’abattage sans étourdissement préalable tend à devenir la norme pour certaines espèces ». « En France, 80% des ovins, 20% des bovins et 20% des volailles seraient abattus selon le rite halal ».

L’existence d’une telle dérive a été confirmée par la direction générale de l’alimentation du ministère de l’Agriculture en 2007 et par le ministre de l’Agriculture lui-même dans sa réponse à la question posée à ce sujet par le député du Nord Christian Vanneste en 2009. Les enquêtes de terrain de l’Oeuvre d’assistance aux bêtes d’abattoirs réalisées ces dernières années montrent l’ampleur de cette dérive, l’abattage rituel concernant, selon les constatations faites, 62% des ovins et caprins tués en abattoirs, 43% des veaux et 28% des gros bovins (en 2006 et 2007).

L’abattage sans étourdissement présente un double attrait aux yeux des entrepreneurs de la filière: il est plus économique, et il permet de pouvoir exporter de la viande vers des pays musulmans. Un tel attrait justifie pour eux qu’on puisse en imposer, sans les informer, la consommation à des non musulmans en France.

Les législations européennes et françaises sont ainsi bafouées dans les abattoirs français, avec l’assentiment du ministre de l’Intérieur, supérieur hiérarchique des préfets compétents pour délivrer les agréments aux activités d’abattage des animaux, et du ministre de l’Agriculture, supérieur hiérarchique des directeurs départementaux des services vétérinaires chargés de contrôler les abattoirs.

Mettant en avant la complicité de ces ministres dans ces violations du code rural, qui pouvaient également tomber sous le coup de l’article 521-1 du code pénal punissant la cruauté envers les animaux, Brigitte Bardot avait saisi d’une plainte dans ce sens la Cour de justice de la république en février 2011. Mais cette dernière n’a pas voulu y donner suite.

Là encore, la responsabilité des dirigeants politiques et économiques dans la généralisation de l’abattage rituel (que beaucoup de musulmans disent à juste titre conditionnée par des impératifs de rentabilité et non par des motifs religieux) est sans commune mesure avec celle des musulmans eux-mêmes.

On voit bien que, si islamisation de la France il y a, celle-ci, même si elle répond aux vœux d’une minorité des musulmans, est essentiellement le résultat de l’action des décideurs – des décideurs non musulmans.

Thierry Mudry

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^{1 – S’agissant des problèmes liés à l’immigration, le lecteur se reportera aux analyses d’Hervé Juvin et aux propositions qu’il formule sur ce site.
2 – En revanche, le port du voile, en particulier du voile intégral, marque plutôt une rupture avec les traditions familiales. Il répond, chez les femmes qui l’assument, à des motivations complexes, et procède le plus souvent d’un choix individuel, volontiers provocateur (cf. Raphael Liogier, « L’islamophobie, symptôme de la décadence européenne », article paru sur le site de l’Observatoire du religieux : www.world-religion-watch.org.)
3 – La Bosnie-Herzégovine comptait 969 mosquées et lieux de culte musulmans en 1960. Elle en comptera 1437 en 1970 et 1661 en 1976 (Cf. Thierry Mudry, Histoire de la Bosnie-Herzégovine. Faits et controverses, Paris, Ellipses, 1999, p. 217-218).
4 – « Les évangéliques, en plein essor, peinent à trouver des lieux de culte », in Le Monde, 8 mars 2007.
5 – On lira sur la Turquie les articles de Tancrède Josseran. Il faut cependant souligner que l’Islam, pluriel par essence, est loin d’être uniformément américano-compatible.}

Choc des civilisations ou querelles intestines ?

Publié par Thierry Mudry le 11 août 2011 dans Géopolitique du fait religieux

En Europe, la thèse du « choc des civilisations », en partie inspirée de l’œuvre de Samuel Huntington, s’est frayé, semble-t-il, un chemin jusque dans le discours de certains partis de gouvernement qualifiés de « modérés » ou « conservateurs ».

Cette thèse postule l’existence de conflits inévitables entre les systèmes religieux porteurs de normes politiques, juridiques et culturelles qui structurent les civilisations. Ainsi, aux yeux d’un nombre croissant d’Européens, la civilisation occidentale christo-centrée apparaît-elle menacée sur le territoire européen même par l’Islam: par le terrorisme islamique et, plus sournoisement, par les tentatives des croyants musulmans visant à imposer une plus grande visibilité sociale de leur religion et à se conformer à des normes dérogatoires à l’ordre public (polygamie) et à la culture dominante (port du voile).

Il est pourtant évident que tous les résidents ou citoyens européens d’origine ou de croyance musulmane ne partagent pas l’opinion des éléments les plus radicaux d’entre eux qui prétendent placer l’Islam, tant symboliquement que politiquement, au cœur de l’espace public. Et ce désaccord n’est pas seulement motivé par l’adhésion à un crédo laïque « à la française », mais aussi, dans de larges secteurs, par une interprétation somme toute assez classique de la doxa islamique ou une approche assez conforme à la jurisprudence islamique de ce que doivent être les rapports entre l’Islam et l’État dans une société majoritairement non musulmane.

Il est également évident que le terrorisme islamiste vise prioritairement les pays musulmans et les populations musulmanes elles-mêmes qu’il prétend vouloir ramener à ce qu’il affirme être la pureté du message muhamadien.

C’est là un exemple parmi d’autres du fait que les conflits religieux n’opposent pas tant les religions entre elles, dans un « choc des civilisations », que des factions adverses au sein de chaque religion, voire au sein de chaque dénomination.

Cela ne revient évidemment pas à dire que ce « choc des civilisations » est une fiction, qu’il est purement fantasmé, loin s’en faut. Il acquiert une réalité du seul fait que nombre d’acteurs politiques croient en son existence, et que certains autres l’instrumentalisent aux fins d’affaiblir leurs rivaux ou ennemis potentiels: on sait l’usage que les États-Unis ont fait de l’arme islamique contre le nationalisme arabe laïque et contre l’Union soviétique, usage que Zbigniew Brzezinski avait remarquablement décrit dans Le Grand Échiquier, et l’usage qu’en a fait Israël contre les chrétiens palestiniens, souvent surreprésentés dans le mouvement de libération nationale, et contre l’O.L.P. Aujourd’hui, il est permis de se demander si la promotion de la multi-culturalité par la puissance américaine, modèle imposé à l’Europe, avec les tensions sociales qu’elle y fait naître et le « choc des civilsations » qu’elle y favorise, n’obéit pas, elle aussi, à des buts politiques précis…

Qui qu’il en soit, il faut admettre que le « choc des civilisations » n’est bien souvent lui-même que le produit, que la conséquence d’un rapport de forces et de conflits internes aux ensembles religieux en cause.

Ainsi l’actuelle polémique pan-européenne sur la construction des minarets et sur le port du voile intégral apparaît-elle d’abord comme un débat interne à la communauté musulmane avant que d’être un débat impliquant la société globale. On peut même considérer qu’elle constitue d’abord un enjeu de pouvoir au sein de la communauté musulmane et que le bénéfice que souhaitent en tirer les radicaux n’est pas l’« islamisation » de l’Europe (objectif certes souhaitable à leurs yeux mais difficilement accessible) que la « ré-islamisation » et la radicalisation de l’opinion musulmane locale.

Les parallèles historiques avec la situation actuelle de l’Islam en Europe ne manquent pas.

On pourrait évoquer la conquête ottomane des Balkans avec laquelle s’affirme l’image d’un Islam militairement expansif voué à subjuguer l’Europe et à la plier à sa loi.

Or, comme l’ont montré Irène Beldiceanu-Steinherr et Michel Balivet, cette conquête a été menée, avec l’appui de derviches hétérodoxes, par des seigneurs des frontières indociles échappant au contrôle d’un pouvoir central ottoman embryonnaire. Elle a débouché, dans un premier temps, moins sur l’islamisation des populations soumises que sur l’émergence d’un syncrétisme local.

La réaction sunnite qui s’est fait jour à partir du règne de Selîm Ier (1512-1520), face à la menace des Safavides iraniens devenus les champions du chiisme (encore un conflit interne à l’Islam!), conduira les dynastes ottomans à mettre au pas les musulmans d’Anatolie et des Balkans, dont on pouvait craindre les sympathies safavides, et à procéder à leur normalisation politique et religieuse.

C’est dire que la conquête ottomane des Balkans a d’abord été l’expression de dissensions internes à la société et à l’État musulmans ottomans, plutôt qu’un affrontement frontal entre Chrétienté et Islam. Le sultan a d’ailleurs été longtemps plus assuré de la loyauté de ses sujets chrétiens que de celle de ses sujets musulmans balkaniques!

Quittant les rives de la Méditerranée, il n’est pas inutile d’évoquer l’un des derniers conflits « religieux » armés dont l’Europe a été le théâtre: le conflit nord-irlandais.

Même si Samuel Huntington n’a pas compté, au nombre des fractures civilisationnelles qu’il inventorie, l’opposition entre le « catholicisme gaélique irlandais » et le « protestantisme anglo-saxon britannique » (pour reprendre une terminologie populaire aux XIX^ème et XX^ème siècles tant dans les Îles britanniques qu’en Amérique du Nord), celle-ci revêt encore aux yeux de beaucoup en Irlande du Nord l’aspect d’un choc de civilisations.

Les accords du Vendredi Saint qui ont, en 1998, mis un terme progressif au conflit nord-irlandais en organisant le désarmement et le démantèlement des groupes para-militaires républicains et loyalistes, et la participation de leurs branches politiques au processus électoral local, ont en quelque sorte conforté cette vision des choses en associant indissolublement catholicisme, républicanisme et culture gaélique, d’un côté, protestantisme, unionisme et culture britannique dans sa variante « ulster scot », de l’autre. Avec ces accords destinés à restaurer la paix se voit donc consacrée la division « sectaire » des six comtés en deux sociétés, deux cultures irréductiblement distinctes.

Pourtant, la situation ainsi figée par les accords de paix est un produit de l’histoire récente de l’île.

Il faut relever en effet que la confédération de Kilkenny qui fut, au XVII^ème siècle pendant la guerre des Trois Royaumes, la première expression politique du catholicisme irlandais unissant les Gaels, les habitants originels de l’île, et les Vieux-Anglais, les descendants des premiers colons anglais de l’île restés fidèles au catholicisme (la confédération de Kilkenny soutenait le roi Charles Ier contre le parlement anglais et Cromwell), consacra l’hégémonie de la langue anglaise et de la loi anglaise, la common law, au sein du catholicisme local.

A l’inverse, une grande partie, voire la majorité des colons presbytériens d’Irlande du Nord venus d’Écosse étaient à l’origine de langue et de culture gaéliques comme l’ont montré récemment J. Michael Hill et l’historien du presbytérianisme irlandais Roger Blaney.

Au XVIII^ème siècle, ce sont les protestants, seuls détenteurs des droits politiques, qui contestèrent la domination politique, économique et culturelle britannique sur l’Irlande à travers le mouvement des Volontaires irlandais et celui, plus radical, des Irlandais-Unis, tandis que l’Église et les classes moyennes catholiques espéraient que l’union de l’Irlande à la Grande-Bretagne déboucherait sur l’émancipation des catholiques irlandais.

La situation actuelle résulte en fait clairement des mutations du catholicisme et du protestantisme irlandais amorcés au XIX^ème siècle.

Le premier a connu une « révolution dévotionnelle » (selon l’expression d’Emmet Larkin) initiée par le cardinal Cullen au lendemain de la Grande Famine. Ce prélat s’était donné pour objectif d’aligner le catholicisme local sur les canons du catholicisme continental et de « re-catholiciser » de la sorte ses ouailles suspectes d’indifférence religieuse, de s’adonner à des pratiques païennes ou, encore, de manifester des inclinations protestantes.

Chez les protestants s’affirma le courant évangélique et pan-protestant au sein du presbytérianisme et de l’anglicanisme, soucieux d’unir dans un prosélytisme agressif la famille protestante jusqu’alors divisée contre la menace démographique et les revendications « papistes ». Avec lui se dessina bien tardivement le « sectarisme » protestant dans ses dimensions tout à la fois religieuses, politiques et culturelles.

Mais il aura fallu pour cela que le courant évangélique l’emporte définitivement sur le courant « non-souscripteur » (ce courant refusait l’adhésion obligatoire à la confession de Westminster) et sur le courant millénariste du presbytérianisme irlandais, engagés à des degrés divers dans la lutte contre l’establishment politico-religieux anglican, comme le montre l’implication de leurs pasteurs et de leurs paroisses dans le mouvement des Irlandais-Unis et le soulèvement révolutionnaire de 1798.

Il aura fallu qu’il l’emporte également sur les courants anglo-catholique et libéral de l’anglicanisme irlandais sensibles aux convergences dogmatiques et liturgiques avec le catholicisme et aux affinités entre croyants des deux confessions.

Ce sont donc ces mutations décisives qui favoriseront en Irlande l’affrontement direct entre le catholicisme et le protestantisme.

Là aussi, à l’image de la question musulmane telle qu’elle est posée aujourd’hui en Éurope, la prétendue guerre de religions ou de civilisations n’y est que la conséquence d’un règlement de comptes interne.

C’est dire que la géopolitique des conflits religieux se doit d’être d’abord une géopolitique des conflits intra-confessionnels.

Thierry Mudry

L’islam et l’identité nationale des musulmans balkaniques : essai de prospective

Publié par Thierry Mudry le 21 août 2011 dans Articles, Géopolitique du fait religieux

Conférence prononcée au Sénat le 15 janvier 2007 lors de la rencontre sur le thème « nationalismes et religions dans les Balkans occidentaux » organisée par l’Association pour la Concorde Civile et la Fraternité dans les Balkans et la Fondation Robert Schuman

Les musulmans des Balkans occidentaux se répartissent en deux groupes principaux :

- les Bosniaques musulmans, majoritaires en Bosnie-Herzégovine et dans le Sandjak, région située à cheval sur la Serbie et le Monténégro ; ils forment la majorité relative de la population de la République de Bosnie-Herzégovine (46%) et la majorité absolue de la population de la Fédération croato-musulmane de Bosnie-Herzégovine (75%) ;

- les Albanais musulmans, qui disposent de la majorité absolue en Albanie, au Kosovo et en Macédoine occidentale.

Il convient de préciser que le vocable « musulmans » désigne ici les musulmans sociologiques, c’est-à-dire les individus appartenant à des familles de tradition religieuse musulmane. Cette catégorie ne se confond pas avec celle des pratiquants occasionnels ou des dévots. On ne saurait donc préjuger des croyances personnelles de ceux qui s’y trouvent classés, qui peuvent être agnostiques ou athées, ce qui est souvent le cas, voire convertis au catholicisme romain ou, surtout, au protestantisme de facture évangélique, comme c’est le cas d’un nombre croissant d’Albanais musulmans d’Albanie ou du Kosovo.

Ces populations, à la différence des minorités musulmanes des Balkans orientaux, adhèrent à un dessein national précis : elles aspiraient ou aspirent encore à former ici, en Albanie, Bosnie-Herzégovine et Kosovo, des Etats-Nations souverains, et là, au Sandjak et en Macédoine occidentale, des régions autonomes. Cette aspiration, partiellement satisfaite, est déjà ancienne s’agissant des Albanais musulmans. Sa première expression remonte en effet à la création de la Ligue de Prizren en 1878. Elle est nettement plus récente, s’agissant des Bosniaques musulmans, constitués en nationalité distincte à l’initiative des autorités titistes en 1968.

Par rapport aux autres populations balkaniques, le processus de nationalisation qui les a affectées est survenu tardivement en raison de leur identification persistante à l’Etat ottoman, qui n’a réellement pris fin qu’avec la disparition de ce dernier au lendemain de la Grande Guerre. Ce caractère tardif de l’affirmation nationale des populations musulmanes a considérablement nui à la satisfaction de leurs aspirations : les Serbes et les Grecs, rassemblés en Etats depuis le XIXème siècle, y ont peu à peu intégré tout ou partie des territoires que les musulmans peuplaient et sur lesquels ils souhaitaient ériger leurs entités politiques.

On remarquera que la nationalisation des Albanais et des Bosniaques musulmans a suivi deux voies diamétralement opposées. Les Albanais musulmans, dans une démarche ethniciste, ont formé une seule nation avec les orthodoxes et les catholiques de même langue, et ils ont, ce faisant, sinon occulté, du moins refoulé autant que possible leur héritage islamique dans l’espace privé. Les Bosniaques musulmans, au terme d’une démarche confessionnaliste, ont accédé au statut de nation en se séparant des orthodoxes et des catholiques de même langue et en conférant à l’islam le rôle de référent identitaire majeur.

Venons-en à la situation actuelle.

On peut se demander si les conflits des années 1990 ont permis aux populations musulmanes des Balkans occidentaux de progresser dans la réalisation de leurs buts nationaux. La réponse doit être nuancée. Certes, la Bosnie-Herzégovine et le Kosovo ont gagné leur indépendance vis-à-vis de Belgrade, une indépendance de facto pour le second. Mais, par ailleurs, l’Albanie ne paraît pas sortie de la crise de 1997 qui a ébranlé son unité nationale. Quant à l’autonomie du Sandjak ou de la Macédoine occidentale, prônée par les plus radicaux de leurs habitants musulmans, elle n’est pas aujourd’hui à l’ordre du jour.

La question nationale des populations musulmanes locales, Bosniaques et surtout Albanais, reste donc posée.

A la suite de l’effondrement des régimes communistes, qui a mis un terme à l’isolement de ces populations (nettement plus marqué toutefois en Albanie que dans l’ex-Yougoslavie), à la suite également des récentes guerres, l’islam balkanique a subi des mutations qui en ont profondément modifié la réalité.

En premier lieu, on assiste depuis plusieurs années déjà à un renouveau de la pratique religieuse. Or, ce renouveau, même s’il paraît être un phénomène de masse (dont l’importance reste cependant à évaluer), s’accompagne d’une individualisation de la foi. Cet individualisme religieux constitue indiscutablement une rupture avec le vécu traditionnel de l’islam balkanique.

Mais dans le même temps, l’islam demeure un référent identitaire. Il tend même à le devenir (dans l’espace albanais) là où il ne l’était pas. Il conserve ainsi au niveau culturel une dimension collective.

En second lieu, l’islam balkanique s’est mondialisé. Il s’est ouvert aux influences extérieures et il subit désormais la concurrence sur son territoire d’autres islams, voire d’autres confessions.

Il est souvent fait état du prosélytisme des prédicateurs wahhabites ou pseudo-salafistes venus de la péninsule arabique ou d’autres parties du monde arabe qui, sous le paravent de l’aide humanitaire, s’efforcent de « ré-islamiser » à leur manière les musulmans balkaniques. Mais l’influence iranienne et surtout l’influence turque se font également sentir sur l’islam balkanique.

L’Iran s’appuie sur les affinités entre le chiisme et les confréries soufies et sur leur commune dévotion à l’égard d’Ali, le gendre du Prophète. La Turquie, de son côté, met à profit les liens séculaires entre les musulmans balkaniques et la Sublime Porte. Elle partage avec les Balkans un même islam savant inscrit dans l’école hanéfite et un même islam confrérique. Elle est de ce fait la seule puissance musulmane dont les représentants religieux ne se heurtent pas à l’hostilité des communautés islamiques locales, qui condamnent régulièrement, à l’exemple du reis-ul-ulema de Bosnie-Herzégovine Mustafa Ceric, l’importation sur le sol balkanique de rites étrangers.

Le catholicisme romain jouit d’un préjugé favorable chez les plus occidentalistes des nationalistes albanais, tout particulièrement au Kosovo. Des intellectuels de premier plan (au premier rang desquels figure Ismail Kadaré) ont incité les Albanais à passer en masse au catholicisme afin de démontrer ainsi leur ancrage dans la civilisation européenne, et cette invitation a été suivie de conversions spectaculaires telle que celle d’Ibrahim Rugova peu avant sa mort. Pour sa part, le protestantisme évangélique a mis à profit le très faible encadrement religieux des Albanais musulmans, et leur détresse, pour s’implanter en Albanie et au Kosovo, comme il l’a fait avec succès au cours des précédentes décennies en Amérique Latine.

Ces diverses mutations ont rendu plus complexes les rapports qui existent entre l’islam et l’identité nationale des populations musulmanes.

Chez les Bosniaques musulmans, indépendamment de leurs croyances ou de leurs pratiques religieuses, la culture musulmane (il serait plus exact de dire la culture ottomane locale, qui intègre au demeurant de nombreux éléments étrangers à l’islam) est considérée comme le fondement de l’identité nationale. En 1993, ils ont abandonné l’appellation nationale « Musulmans » (avec un M majuscule) qui était la leur depuis 1968, pour celle de « Bosniaques », jusqu’alors appliquée à l’ensemble des populations de Bosnie-Herzégovine. Paradoxalement, en procédant de la sorte, les Bosniaques musulmans n’ont pas rompu avec le confessionnalisme. Ils l’ont au contraire renforcé en affirmant ainsi qu’ils étaient, eux musulmans, les seuls héritiers légitimes de la Bosnie ottomane et de ses cinq siècles d’histoire.

Leur exemple a été imité par les Musulmans du Sandjak serbe, qui se disent désormais bosniaques, et, plus récemment, par une partie importante des Musulmans du Sandjak monténégrin qu’on croyait pourtant gagnés à la nationalité monténégrine.

Les intellectuels bosniaques s’emploient à édifier une historiographie nationale, déjà esquissée sous l’occupation austro-hongroise, bâtie sur l’irréductible spécificité des Slaves musulmans de Bosnie-Herzégovine et du Sandjak. Ils s’efforcent ainsi d’effacer les apports considérables de leurs prédécesseurs aux cultures croate et serbe, et de nier leur attachement à la croacité ou à la serbité.

Hysamedin Feraj

L’Albanie, elle, voit s’affirmer un courant intellectuel qui conteste l’orientation anti-ottomane (et par conséquent anti-musulmane) de l’historiographie nationale et qui considère que la conversion du peuple albanais à l’islam et son intégration dans l’Empire ottoman ont assuré sa survie en tant que nation. Ce courant, représenté notamment par Hysamedin Feraj, enseignant à l’Université de Tirana, est certes encore très minoritaire mais il augure d’une possible mise en cause du dogme de la neutralité religieuse du nationalisme albanais.

Il est vrai que l’affirmation nationale albanaise s’est largement inscrite dans un cadre musulman. L’islamisation d’une partie importante des Serbes du Kosovo a débouché sur leur progressive albanisation comme en témoigne par exemple le patronyme du dirigeant nationaliste albanais Hasan Prishtina, né Shishtoviq (Sistovic). Ce processus d’albanisation n’est d’ailleurs pas terminé : le bilinguisme serbo-albanais des musulmans d’Orahovac au Kosovo en atteste. Grâce à sa supériorité numérique, la communauté albanaise a progressivement absorbé, tant au Kosovo qu’en Macédoine, de nombreux musulmans slaves, turcs, roms ou valaques, et la poursuite de ce phénomène, mi-volontaire mi-spontané, suscite désormais de fortes résistances de la part des musulmans minoritaires.

Dans cet affrontement identitaire inter-musulman se joue aussi l’avenir des relations entre islam et nationalisme au sein des Balkans occidentaux.

Notons que les tentatives de « ré-islamisation » des musulmans balkaniques conduites à l’initiative de certaines organisations non-gouvernementales saoudiennes ou émiraties (et de cadres religieux autochtones formés dans les pays arabes) n’ont guère suscité l’enthousiasme des populations locales.

Ces organisations ont trouvé peu de relais sur place, et aucun mouvement islamiste n’a pu jusqu’à présent acquérir une audience significative. La très faible mobilisation contre la publication des caricatures de Mahomet dans la presse danoise en est le signe manifeste. Il faut dire que l’aspect à la fois diviseur et agressif des entreprises de « re-islamisation » est assez mal ressenti dans les Balkans.

De telles entreprises apparaissent évidemment de nature à diviser la société albanaise multi-confessionnelle sur une ligne de fracture religieuse. Elle sont de nature à diviser aussi les musulmans sociologiques, voire les croyants eux-mêmes qui ne manqueraient pas de s’opposer sur l’interprétation, littérale ou non, de la Sunna. La « ré-islamisation » de la Bosnie-Herzégovine et du Kosovo revêt par ailleurs une évidente agressivité lorsqu’elle amène ses promoteurs à parachever l’œuvre de destruction des monuments de la culture et de la piété musulmane locales entamée par les milices serbes. La « guerre des mosquées » le montre clairement : sous l’impulsion des bienfaiteurs arabes, les mosquées anciennes, endommagées ou non au moment de la guerre, sont assez systématiquement détruites et remplacées par des bâtiments édifiés sur le modèle saoudien, débarrassé des éléments figuratifs caractéristiques de l’islam balkanique.

Si l’islam, dans son acception culturelle, fonde ou, plus modestement, contribue à renforcer l’identité nationale des populations musulmanes des Balkans occidentaux, il ne fait pas de doute en revanche que l’islamisme représente l’une des plus sérieuses menaces qui pèsent sur cette identité.