L'interprétation des sociétés secrétes chinoises entre paradigme ésotérique, politique et criminologie

Massimo Introvigne
Communication à la XXVIIème Conférence de la Société Internationale de Sociologie des Religions (SISR), Turin, 22 juillet 2003

En 1993 déjà, David Ownby affirmait que la bibliographie sur les sociétés secrètes chinoises était tellement importante qu’elle était devenue « oppressive » (Ownby 1993, 3.) Depuis 1993, plusieurs ouvrages importants y ont été rajoutés. Historiens et sociologues, pourtant, n’ont pas trouvé un accord sur l’interprétation de ce phénomène. Nous commencerons ici par résumer les points historiques et sociologiques sur lesquels un certain accord semble se manifester, pour examiner dans une deuxième partie les interprétations les plus importantes et les controverses y relatives, avant de proposer des éléments pour une nouvelle interprétation possible. Nos sources comprennent ici la littérature publiée au 19^e et 20^e siècles en anglais et français ; des documents de justice et de police, y compris des arrêts récents de tribunaux italiens ; des interviews avec des fonctionnaires de police dans plusieurs pays, y compris les Etats-Unis, la Chine, Singapour, et l’Italie. Même si des dizaines de sociétés secrètes ont vu le jour en Chine à partir du 18^e siècle, nous nous limitons ici à la plus connue, la Tiandihui ou Société du Ciel et de la Terre, elle-même d’ailleurs divisée en plusieurs branches plus ou moins indépendantes.

Tiandihui et société : quelques éléments historiques

Les historiens de la Chine s’accordent aujourd’hui pour reconnaître que les « sociétés secrètes », et la Tiandihuien particulier, appartiennent – ou bien, représentent l’évolution – d’un type de « société fraternelle » bien présent en Chine à partir au moins du 7^e siècle. Ces sociétés, sous les noms hui et she, ont une grande importance dans les villages, et y sont reconnues comme partie tout à fait légitime de l’organisation sociale. Si au Moyen Age l’on trouve souvent des sociétés religieuses, à partir du 16^e siècle les sociétés villageoises les plus importantes s’occupent de funérailles. Comme celles-ci coûtent assez chers, les membres des « sociétés de funérailles » (que nous trouvons d’ailleurs déjà au 7^e siècle) versent une cotisation à une caisse commune qui permet ensuite de payer les frais pour les funérailles de chaque membre à sa mort. Moins largement diffusées, les sociétés de mariages ont une fonction similaire. L’élément commun, qu’il s’agisse de funérailles ou de mariages, est ici la constitution d’une caisse commune, ce qui permet la constitution des yinqian yaohui ou sociétés de crédit mutuel, très importantes chez la paysannerie chinoise à partir du 18^e siècle. Toutes ces sociétés ont presque toujours aussi une fonction rituelle et religieuse, dans une culture où séparer religion et société n’est d’ailleurs jamais facile. Mais tout cela reste à l’intérieur de l’organisation villageoise traditionnelle : même si l’autorité impériale s’inquiète parfois des dépenses excessives des paysans pour ces sociétés, elles demeurent à l’intérieur de la structure sociale du village et n’en mettent pas en question les autorités.

Les « sociétés secrètes » du 18^e siècle, en revanche, sont considérées presque immédiatement comme quelque chose de dangereux et qui entraîne un risque de contestation de l’ordre social villageois. On leur attribue, à tort ou (souvent) à raison, la pratique du « serment du sang » (ou « initiation du sang »), c’est à dire un serment consacré pour le sacrifice d’un animal dont le sang est ensuite bu: une pratique qui n’était pas inconnue en Chine mais qui était plus souvent associée à des mouvements politiques insurrectionnels ou à des bandes de criminels ou de pirates, plutôt qu’à des paisibles associations de paysans.

Qu’était-il arrivé ? D’après plusieurs historiens, au 18^e siècle se produit en Chine une situation similaire à celle du 19^e siècle américain. Des nouvelles formes d’économie et la colonisation de terres nouvelles dans le Sud-Est de la Chine, et encore plus à Taiwan, produisent une « culture de la frontière » et même une « culture de célibataires », dans ce sens qu’ils étaient surtout des jeunes mâles à se lancer dans l’aventure souvent dangereuse de l’émigration, suivis par très peu de femmes. Les autorités avaient beaucoup de mal à faire respecter la loi dans cette « frontière », surtout à Taiwan, et les révoltes étaient très fréquentes. C’est à l’occasion d’une de celles-ci, la révolte de Lin Shuangwen (1787-1788) que les autorités impériales Qing « découvrent » la Tiandihuicomme problème majeur. L’enquête sur la révolte montre en effet que Lin Shuangwen était un membre de cette société, qui avait été importée à Taiwan par un colporteur de tissus provenant de la région du Fujian appelé Yan Yan. A Taiwan la Tiandihui, présentée par Yan Yan comme société qui s’occupait de funérailles et mariages, mais aussi de protection des membres dans un milieu dangereux, sans négliger des activités de petite criminalité, avait trouvé un terrain fertile chez des gens déjà engagés dans des vendettas entre familles et entre immigrés provenant de régions diverses. Une branche de la société s’était, semble-t-il, implantée en 1786 sous le nom de « Société pour l’avancement des frères cadets » (également Tiandihui en chinois) à partir d’une question locale sur les droits des frères mineurs niés par les majeurs.

L’enquête, d’ailleurs très sévère, des autorités Qing leur montre que la Tiandihuin’était pas née à l’occasion de la révolte de Lin Shuangwen. Les inculpés leur révèlent des histoires assez bizarres sur une société qui serait née en 1761 à Gaoxi (Fujian) avec un groupe d’anciens émigrés fujianais au Sichuan qui étaient revenus à leur pays d’origine, dirigés par un moine appelé Wan Tixi. S’il se trouve des historiens pour penser que ce Wan Tixi était un personnage historique, il est moins clair si les dirigeants d’autres révoltes anti-impériales du 18^e siècle, tels Lu Mao et Li Amin, faisaient aussi partie des premiers membres de la Tiandihui. Bien que la révolte de Lin Shuangwen ne soit pas que politique (le souhait d’une criminalité locale de ne pas être trop inquiétée par les autorités y jouant également un rôle important), les autorités Qing lancent une répression massive et féroce, qui en effet favorise la diffusion de la Tiandihui (dont les membres prennent le nom Hong, « rouge », nom de famille commun et référé à une couleur sacrée) à l’extérieur du Sud-Est et de Taiwan, dans la Chine entière et dans les colonies chinoises de l’Asie du Sud-Est, où beaucoup de membres persécutés cherchent leur refuge.

Peu à peu, les autorités impériales Qing découvrent une histoire des origines de la Tiandihuiqui finit de les persuader qu’il s’agit bien d’un complot politique. Cette histoire remonte à la fin de la dynastie « chinoise de souche » Ming (1644) et à son remplacement par la dynastie « étrangère » (Manchou) Qing. Une concubine impériale appelée Li (« pêche », fruit sacré dans plusieurs traditions chinoises) aurait eu un fils dans le temple de Gaoxi, Xiao Zhu (le « jeune seigneur », mais Zhu est aussi le nom de famille des empereurs Ming.) Les cinq fondateurs de la Tiandihui auraient été en même temps des moines en fuite du monastère de Shaolin après la « trahison » de ce monastère par les Qing (que les moines de Shaolin, experts d’arts martiaux, auraient tout d’abord aidé à résister à une invasion étrangère) et les fils du « jeune seigneur » Zhu. Au debout du 19^e siècle, la police impériale découvre des rituels où des symboles Ming font souvent leur apparition, avec la devise fan Qing fu Ming (« renverser les Qing, restaurer les Ming »), et le mot de passe muli doushi zhi tianxia, qui peut être interprété de façons diverses mais qui peut bien signifier « les Zhus [c’est à dire les Ming] régneront sur tout ce qui est sous le ciel » (ter Haar 2000.) Les autorités cherchent alors à identifier des lieux précis et des personnes physiques confirmant cette histoire subversive, sans s’apercevoir que dans le mythe d’origine de la Tiandihui ces références sont avant tout symboliques.

Le rituel de la Tiandihui ne sera connu qu’au 19^e siècle, surtout grâce à des policiers anglais et néerlandais à Singapour et en Indonésie, mais il est sans doute d’origine plus ancienne. Ses éléments essentiels sont le rappel du mythe d’origine, le serment du sang, l’initiation avec communication de mots et signes de passe, le rappel des peines qui attendent les traîtres et des références à un « abri », la « Cité des Saules », dont on montre un plan à l’initié. Dans plusieurs versions de la cérémonie, on lui donne aussi un « certificat » qui a en même temps un rôle quasiment magique de protection de l’initié. Ce certificat a son importance, car il se réfère à deux éléments qui joueront un rôle de plus en plus important dans la société : la protection (Yan Yan déjà aurait promis aux premiers membres taiwanais qu’il suffirait de montrer le certificat aux bandits si répandus à Taiwan pour leur échapper) et des activités économiques douteuses (la Tiandihui sera bientôt accusée de vendre des certificats pour des chiffres exorbitants à des paysans plutôt simples.)

D’ici à des activités criminelles il n’y a qu’un pas. Bien entendu, un procès classique d’amplification de la déviance explique en partie ces développements. D’un côté, c’est parce que l’autorité impériale sévit même contre des branches de la Tiandihuiplus ou moins inoffensives qu’elles rentrent dans la clandestinité et s’adonnent de plus en plus à des activités criminelles. A Singapour les autorités anglaises gouvernent longuement la communauté chinoise par sociétés secrètes interposées. Ce n’est quand ils trouvent leur pouvoir désormais excessif (« un empire à l’intérieur de l’Empire ») qu’ils interdisent les sociétés secrètes, en théorie en 1869 avec la Dangerous Societies Suppression Ordinance(Loi sur la suppression des sociétés dangereuses) qui reste largement sur le papier, et en pratique à partir de 1890. Mais il est aussi vrai que, avec la Tiandihui, les anglais avaient toléré une activité de gestion privée de la prostitution et du jeu de hasard, et même des activités de racket, et que bien avant la répression Qing la société s’adonnait à des activités criminelles à Taiwan et ailleurs.

A partir de la fin du 19^e siècle l’activité de la Tiandihuiest illégale presque partout dans le monde. Elle n’en est pas moins répandue partout où il y a une émigration chinoise (qui en plus vient souvent en majorité de la Chine du Sud-Est), y compris aux Etats-Unis. La Tiandihui(plus connue comme « les triades », nom dont l’origine est controversée mais qui fait probablement avant tout référence à l’union de la Terre, du Ciel et de l’homme) et des autres « sociétés secrètes » chinoises s’occupent surtout de prostitution, racket, jeu de hasard, drogues. Mais le rituel demeure important, surtout en Asie du Sud-Est, au moins jusqu’à 1950, et l’on en trouve des traces même aujourd’hui, alors que les sociétés secrètes se montrent comme problème criminel dans les nouvelles régions d’immigration chinoise, y compris l’Italie (où les tribunaux ont appliqué aux « triades » des lois conçues contre la mafia.)

Un problème demeure. Pourquoi plusieurs milliers de chinois ont risqué la répression féroce des autorités impériales pour se faire initier à la Tiandihui, alors que, somme tout, ils auraient pu devenir membres d’autres sociétés fraternelles (et même criminelles) qui à première vue garantissaient des avantages similaires, sans s’exposer automatiquement à la peine capitale réservée aux membres des « sociétés secrètes » considérées comme anti-Qing ? Et est-ce que cette question peut expliquer comment et pourquoi la Tiandihui est devenue, de ce qui était à ses origines, une grande société criminelle internationale ? Mais, « aux origines », la Tiandihui c’était quoi, au juste ? 

Cinq interprétations

La police Qing n’a pas vraiment cherché à « interpréter » la Tiandihui, et les gendarmes impériaux ne s’intéressaient pas beaucoup à des questions d’origine et de rituel. Il en va tout autrement pour les fonctionnaires anglais, français et néerlandais qui ont rencontré les sociétés secrètes partout où ils exerçaient leur pouvoir colonial sur des communautés chinoises en Asie du Sud-Est (presque tous leurs ouvrages sont réunis dans les six volumes dirigés par Bolton et Hutton 2000.) C’est à eux qui nous devons la collection et la publication des rituels, avec un intérêt qui n’était pas que policier, et qui explique aussi les grandes collections privées de drapeaux, bannières, certificats et autres ornements des « loges » de la Tiandihui, que l’ont peut voir aujourd’hui dans des musées, surtout à Singapour (Lim 1999 ; Lim 2002.) En effet, plusieurs de ces fonctionnaires sont francs-maçons, et tous connaissent bien la franc-maçonnerie européenne. Parfois, ils ont même une certaine sympathie pour la Tiandihui, qu’ils interprètent d’après un paradigme de la « société secrète » élaboré à partir de la franc-maçonnerie. Ces auteurs pensent que la franc-maçonnerie et la Tiandihui(qu’ils appellent parfois « maçonnerie chinoise ») ne sont que les deux branches d’une proto-société secrète originaire, probablement égyptienne, et leurs différences s’expliquent avec le transfert de cette même tradition respectivement vers l’Ouest et vers l’Est. En effet, cette littérature parvient à retrouver des similarités remarquables entre les cérémonies d’initiation de la Tiandihuiet certaines cérémonies maçonniques. Bien entendu, on peut se demander si ces similarités sont bien réelles ou si elles ne dérivent plutôt de la mentalité d’auteurs qui regardent la Tiandihuià travers des lunettes maçonniques. Il ne reste pas moins que cette « école » a préservé des documents capitaux, et que sa reconstruction des cérémonies est généralement considérée comme assez fidèle. Ce qui est périmé ici est l’idée d’une « proto-maçonnerie » égyptienne, que l’école « authentique » d’études maçonniques a rejeté au 20^e siècle. Avec la mythologie des origines maçonniques, tombe aussi l’idée d’une origine commune de la franc-maçonnerie et de la Tiandihui. D’ailleurs, ces spéculations n’intéressent plus les francs-maçons coloniaux à partir de la fin du 19^e siècle, alors que les sociétés secrètes chinoises sont de plus en plus associées à la criminalité.

Dans les premières décennies du 20^e siècle, une deuxième interprétation de la Tiandihuiémerge dans le cercle de Sun Yat-Sen (1866-1925.) D’après ce père du moderne nationalisme chinois, les sociétés secrètes sont un proto-nationalisme qui s’élève contre le pouvoir « étranger » des Qing au nom de la nationalité chinoise. En plus, pour le républicain Sun Yat-Sen, l’important dans la devise de la Tiandihuiest l’idée de « renverser les Qing », qu’il interprète comme une aspiration au renversement d’un pouvoir impérial antinationale et corrompu. « Restaurer les Ming » ne serait qu’utopique si l’on devait le prendre à la lettre, et dois donc être interprété de façon symbolique comme « restaurer un pouvoir chinois authentiquement national.» Plusieurs auteurs ont essayé de donner une base académique à ces « intuitions » de Sun Yat-Sen, et l’on en trouve encore à Taiwan. Si l’alliance de Sun Yat-Sen et de certains dirigeants de la Tiandihui en Chine et dans l’émigration n’est certes pas sans intérêt historique, l’interprétation « proto-nationaliste » de la Tiandihui est quelque peu anachronistique et idéologique, et a été aujourd’hui largement abandonnée.

Si Sun Yat-Sen a lu les « sociétés secrètes » par des lunettes nationalistes, Mao Ze-Dong (1893-1976) a été un moment tenté par une lecture au moins de certaines sociétés comme manifestation, certes primitive, d’un « esprit révolutionnaire » chinois. Ces mots d’ « esprit révolutionnaire » se trouvent dans l’appel que Mao adresse, en juillet 1936 (Chesneaux 1965, 262), au nom du Comité central du Parti communiste, à la Gelahui(Société des Aînés et des Anciens), que la littérature précédente avait considérée soit comme une branche, soit comme une « société secrète » concurrente de la Tiandihui (voir Jacobson 1993), en lui demandant de soutenir sa lutte. En effet, les « sociétés secrètes » auront les positions les plus diverses vis-à-vis du régime communiste qui, quant à lui, s’efforcera de les supprimer après sa victoire (avec des résultats d’ailleurs assez douteux, même si la version officielle est aujourd’hui en Chine que les « triades » n’ont survécu qu’à Hong Kong et à Taiwan (dont elles chercheraient maintenant à s’infiltrer à nouveau dans le territoire chinois.) Une interprétation des membres des « sociétés secrètes » comme « révolutionnaires primitifs » (dans le sens d’Eric Hobsbawm [1959]) a été élaborée en Occident par Jean Chesneaux (1965 ; 1970) et ses élèves. Dans une perspective proche du marxisme, soit les « sociétés secrètes » comme la Tiandihui, soit des mouvements religieux messianiques comme le Lotus Blanc, font partie d’une anti-société qui s’oppose à l’oppression et à l’exploitation des paysans. « Renverser les Qing » pour Sun Yat-Sen signifie renverser les étrangers au nom du nationalisme ; pour cette école, il signifie plutôt renverser l’oppression sociale au nom de l’idéal hobsbawmien d’une « révolution primitive » qui s’ignore. Bien entendu, cette lecture – comme la précédente – risque l’anachronisme, car elle lit des phénomènes du 18^e siècle à la lumière des grandes révolutions chinoises du 20^e.

La littérature académique des années 1980 et 1990 a été dominée par l’« école des archives », qui fait suite à des conditions politiques favorables qui ont permis l’étude soigneuse des archives soit en Chine soit à Taiwan. Cette école – liée aux noms des historiens Cai Shaoqing et Qin Baoqi en Chine, et Zhuang Jifa à Taiwan – nie la primauté de l’élément dynastique et politique national (« renverser les Qing, restaurer les Ming ») dans l’origine et le développement de la Tiandihui. En la replaçant dans le contexte de la Chine du Sud-Est et de Taiwan, ces auteurs parviennent à voir dans la Tiandihui une société d’entraide et une évolution des sociétés fraternelles villageoises. Si les historiens chinois demeurent des marxistes et expliquent les « sociétés secrètes » par le contexte social (ce qui fait aussi, dans une perspective différente, Zhuang Jifa), ils mettent en avant la solidarité et la protection mutuelle plutôt que la révolution, et c’est ici leur différence avec un Sun Yat-Sen ou un Chesneaux. L’un des plus importants interprètes occidentaux, David Ownby, bâtit son interprétation à partir de l’« école des archives », en lisant la Tiandihuidans le contexte et l’évolution de ces sociétés et associations chinoises qui se constituent chez les paysans sans la direction, et parfois sans l’autorisation, des élites traditionnelles (Ownby 1996.) Même l’ouvrage, capitale, de Dian H. Murray, sur les origines de la Tiandihui, tout en tenant compte de certaines suggestions de Chesneaux, est largement fondée sur l’« école des archives » et a été d’ailleurs écrite en collaboration avec Qin Baoqi (Murray et Qin Baoqi 1994.)

L’« école des archives » ne s’intéresse pas trop des éléments religieux ou ésotériques, soit à cause de l’adhésion des auteurs à une sociologie qui considère la religion comme un produit secondaire des tensions sociales, soit parce qu’elle demeure lié à un schéma traditionnel de l’historiographie chinoise, qui voit la dissidence comme religieuse au Nord (les mouvements messianiques, dont le Lotus Blanc) et culturelle ou fraternelle au Sud (les « sociétés secrètes », dont la Tiandihui.) Au maximum, on concédera que la Tiandihui, où la religion n’aurait pas eu à l’origine beaucoup d’importance, a pris un ton apocalyptique et religieux au 19^e siècle dans certaines régions où elle a absorbé des éléments messianiques bouddhistes ou taoïstes préexistants.

C’est ce qui a été mis en doute par une cinquième interprétation, proposée notamment par Barend J. ter Haar (1993, 2000.) D’après ter Haar, auteur d’un ouvrage monumental sur le rituel de la Tiandihui, la ritualité a une très grande importance dans cette société et révèle qu’il s’agit bien d’une forme de messianisme, qui a certes ses particularités mais qui met en doute la distinction classique entre un Nord « messianique » et un Sud « fraternel » dans la typologie des associations chinoises qui s’opposent au pouvoir impérial Qing. L’idée de « restaurer les Ming », loin d’être secondaire, pour ter Haar est révélée par le rituel dans toute sa centralité. Pourtant, il ne s’agit pas vraiment d’un légitimisme Ming. En effet, l’étude comparé des messianismes chinois montre qu’il est presque coutumier, pour les fondateurs de nouveaux mouvements religieux et ésotériques, de se présenter comme descendants « secrets » d’empereurs, donc en époque Qing comme descendants des Ming. En plus, la fusion du bouddhisme et de la religiosité populaire chinoise préconisait l’arrivée pour sauver l’humanité de désastres apocalyptiques du Bouddha Maitreya assisté d’un Jeune Prince Clair de Lune et d’un « Roi de Lumière.» Cette tradition est plus ancienne des Ming, mais a été approprié par eux. En effet, le fondateur des Ming, l’ancien moine Zhu Yuanzhang (1328-1398), avait suivi le mouvement messianique de Han Lin’er († 1366), le « Jeune Roi de Lumière » auquel il était resté toujours loyal. Après la mort de Han, Zhu et les Ming avaient revendiqué pour eux-mêmes son héritage et son charisme messianique. Les références à un « Roi de Lumière » et à des fondateurs fils de « Zhu » dans le rituel de la Tiandihuiauraient donc une relation non pas nécessairement à une restauration des Ming, mais à l’évènement d’un messie « Roi de Lumière », donc à une tradition messianique qui en même temps était utilisée par, et utilisait, le symbolisme impérial des Ming.

Conclusion 

Chaque interprétation apporte des éléments utiles pour répondre aux questions sur le rôle et l’évolution de la Tiandihuiet des « sociétés secrètes » en Chine. Si certains éléments sont liés à des contextes idéologiques ou politiques périmés, il faut donc considérer les interprétations comme parfois complémentaires plutôt que toujours et nécessairement alternatives.

La société fraternelle, la confrérie religieuse, le mouvement de contestation politique sont tous des antécédents de la « société secrète » chinoise du 18^e siècle. Elle présente toutefois des éléments de nouveauté réels, qui dérivent largement du contexte social particulier de certaines macro-régions chinoises de l’époque. Dans ce sens, si l’on veut parler de « société secrète », c’est avant tout dans le sens de Georg Simmel (1858-1918) (1996) : la société secrète comme épiphénomène de la société (et qui a du succès, nonobstant les oppositions et les persécutions, en tant que réponse à des problèmes et des exigences réelles de cette même société.) Mais, comme le fait noter Jean-Pierre Laurant (1991, 67), dans la société secrète il y a plus que ça. En même temps qu’il assure le « fonctionnement intellectuel » d’une société, le secret ésotérique peut avoir « la fonction essentielle d’y faire entrer, d’autre part, une tradition qui la dépasse. » La Tiandihuides origines est une société secrète « simmelienne » en tant que strictement liée à un contexte social que l’« école des archives » a élucidé dans ses détails. Mais en même temps le secret ésotérique que ter Haar retrouve dans son rituel insère la Tiandihuidans « quelque chose » qui dépasse sa fonction strictement sociale et qui fait partie en même temps de la tradition des nouveaux mouvements religieux messianiques chinois et d’un « paradigme ésotérique» (Zoccatelli 2000.)

Reste à voir comme une société secrète (au sens simmelien du terme) perd beaucoup de sa ritualité dans un procès qui dure près de deux siècles, et se réduit finalement à une association de malfaiteurs avec des éléments rituels qui ne sont parfois plus compris par ces membres mêmes qui continuent à en conserver quelque chose. Nous avons déjà mentionné les théories de l’amplification de la déviance : la Tiandihuia été « criminalisée » par les autorités dans des contextes mêmes où elle n’était peut-être pas criminelle. Mais l’application de ces théories à notre cas rencontre, on l’a vu, une limite évidente dans les cas où la Tiandihuis’adonnait à des activités criminelles même avant que les autorités Qing ne découvrent son existence et son nom. Cette criminalité « originaire » démentit aussi les théories politiques d’après lesquelles la Tiandihui se serait « criminalisé » une fois sa fonction proto-politique cessée, avec le succès des révolutions chinoises du 20^e siècle.

Le problème demeure ouvert. Chesneaux (1965, 52) pense que – une fois les fonctions politiques de la Tiandihuiassumées par des autres acteurs sociaux (les partis politiques) – ils ne lui restaient que ses activités criminelles, qui co-existaient avec les autres à l’origine. Chesneaux, ici, voit les partis comme concurrents de la Tiandihui. Mais il ne s’intéresse ici qu’à la concurrence politique, et il néglige le contexte religieux et ésotérique. Il faudrait donc aborder le problème de la dérive criminelle de la Tiandihuià la lumière de celle que Rodney Stark (2003, 4) appelle une « sociologie des dieux. » Les échanges avec les dieux dans un contexte comme celui de la Tiandihuisont particuliers plutôt que généraux : les dieux garantissent certains avantages en échange de certains rituels, mais n’offrent pas un projet général de salut. On connaît l’aversion des « sociétés secrètes » pour le christianisme. Mais il serait intéressant de se demander si la concurrence de plusieurs systèmes globaux de salut – le christianisme, le communisme, mais aussi plusieurs formes nouvelles de proposer la religiosité chinoise – n’ait pas progressivement affaibli la capacité du rituel Tiandihuide fonctionner comme rituel religieux et ésotérique et de transmettre un « secret » dans le sens évoqué par Laurant, en ne laissant subsister que l’élément criminel, d’ailleurs présent dès l’origine.

 

REFERENCES 

Bolton, Kingsley - Christopher Hutton (dirs.). 2000. Triad Societies: Western Accounts of the History, Sociology and Linguistics of Chinese Secret Societies. 6 vols. London- New York: Routledge.

Chesneaux, Jean (dir.) 1965. Les Sociétés secrètes en Chine (19^e et 20^e siècles.) Paris : Julliard.

Chesneaux, Jean (dir.) 1970. Mouvements populaires et sociétés secrètes en Chine aux XIXe et XXe siècles. Paris : F. Maspero.

Hobsbawm, Eric J. 1959. Primitive Rebels: Studies in Archaic Forms of Social Movements in the 19th and 20th Centuries. Manchester: University of Manchester Press.

Jacobson, Carl Whitney. 1993. « Brotherhood and Society: The Shaanxi Gelaohui, 1867-1912. » Ph.D. Diss. Ann Arbor: University of Michigan. 

Laurant, Jean-Pierre. 1991. « Du secret ésotérique. » Politica Hermetica 5 (1991), pp. 65-71.

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Ownby, David. 1993. « Secret Societies Reconsidered. » In Ownby et Heidhues 1993, pp. 3-33.

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Ownby, David et Mary Somers Heidhues (dirs.) 1993. « Secret Societies » Reconsidered: Perspectives on the Social History of Early Modern China and Southeast Asia. Armonk (New York) – London: M. E. Sharpe. 

Simmel, Georg. 1996. Secret et sociétés secrètes. Tr. Fr. Saulxure: Circé. 

Stark, Rodney. 2003. For the Glory of God. How Monotheism Led to Reformation, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery. Princeton - Oxford: Princeton University Press. 

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ter Haar, Barend J. 2000. Ritual & Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity. Leiden: Brill.

Zoccatelli, PierLuigi. 2000. « Il paradigma esoterico e un modello di applicazione. Note sul movimento gnostico di Samael Aun Weor. » La Critica Sociologica, no. 135 (automne 2000)
(octobre-décembre), pp. 33-49.

Les courants magiques traditionnels et les nouveaux mouvements religieux

par Massimo Introvigne (communication à l’8^e Colloque international de l’Institut de Droit et d’Histoire Canoniques, Université d’Aix-Marseille III, Aix-en-Provence, 15 avril 1994)

1. Définitions

Y a-t-il des relations entre les courants magiques traditionnels et les nouveaux mouvements religieux? Pour répondre à cette question il faut, tout d'abord, éclaircir dans quel sens nous parlons de "courants magiques traditionnels" et de "nouveaux mouvements religieux". Il s'agit, évidemment, de catégories très larges et des confusions peuvent facilement se produire.

1.1. "Courants magiques traditionnels"

Il faut commencer par distinguer l'expérience religieuse de l'expérience magique. Une description sociologique ne saurait permettre de discerner des différences décisives. Il faut donc faire référence à la phénoménologie des religions, discipline où des auteurs comme Mircea Eliade et Julien Ries [1] ont défini des critères de distinction largement acceptés. Alors que l'expérience religieuse implique, à l'égard du sacré qui se manifeste, une attitude de vénération et de gratuité, l'expérience magique - qui est surtout expérience du pouvoir et qui cherche une "kratophanie" plutôt qu'une "hiérophanie" - voudrait attirer et manipuler le sacré pour le mettre au service des buts du sujet agissant. Ces buts pourront être relativement nobles: accéder à des dimensions "supérieures" de conscience et de connaissance; ou très matériels: recherche du gain ou d'une liaison sentimentale. Quel que soit le but, la structure de l'expérience magique, qui permet de la distinguer de l'expérience religieuse, reste la même. Une figure de premier plan dans la nébuleuse de la magie contemporaine, l'occultiste de Chicago Michael Bertiaux, a écrit que la puissance magique se manifeste de la même façon - sinon avec la même intensité - quand on part en quête des mystères de l'Atlantide ou quand on s'efforce, en vue d'un pari, de prévoir les résultats d'une course de chevaux [2]. La magie ressort donc plutôt du domaine de la volonté que de l'intelligence, du parcours plutôt que du discours. Il est toutefois certain qu'il existe bien un discours sur la magie; et il arrive parfois qu'il existe aussi un discours de la magie. Mais, lorsqu'on aborde le sujet du discours magique, il faut distinguer entre des niveaux différents. En effet "magie" est - aujourd'hui plus que jamais - un mot aux interprétations et aux dimensions multiples. Les historiens des courants ésotériques ou occultes ("magiques" à leur façon) sont parfois perplexes lors qu'on leur demande dans les colloques - et jusqu'à la télévision - de se prononcer aussi sur les sorciers populaires des milieux urbains ou ruraux et sur leurs croyances, ou sur les pratiques de "sorcellerie" dans les cimetières dont s'intéressent souvent les gendarmeries. Et les historiens de l'ésotérisme de s'interroger si tout cela fait bien partie de leur domaine. Le malaise est facile à comprendre, car le sorcier qui fait payer ses consultations dans un cabinet urbain - pour ne pas parler du marabout nord-africain qui a désormais une clientèle qui dépasse son ethnicité d'origine - semble très éloigné des culteurs classiques des "sciences maudites" dont préféreraient s'intéresser les historiens. Pourtant, la force mystérieuse du langage les rapproche et décore ces personnages divers du même titre de "mage" ou de "sorcier". Qu'en est-il? Je pense qu'un modèle à trois niveaux puisse ici nous servir comme point de départ pour un éclaircissement du sujet. A un premier niveau - à l'étage supérieur de la maison magique - nous trouvons le "style de pensée" ésotérique, que charrie toute une tradition européenne allant des écrits hermétiques à des auteurs comme Boehme ou Saint-Martin. L'un des meilleurs connaisseurs de cette forme de pensée, Antoine Faivre, a écrit que pour parler à bon droit d'ésotérisme, la présence simultanée de quatre éléments principaux est requise: une théorie des correspondances; l'idée de la nature comme être vivant - qui n'a pas été inventée par l'"écologie profonde" du New Age, mais qui a toute une histoire dans l'ésotérisme occidental -; l'importance attribuée à l'imagination et aux médiations d'êtres préternaturels comme les anges ou les esprits; une théorie de la transmutation de l'homme, qui affirme que celui-ci peut se transformer en quelque chose de supérieur et de différent. A ces quatre éléments principaux s'ajoutent deux éléments secondaires et éventuels: la pratique des concordances, qui recherche un fond commun entre les traditions et les religions; et l'idée de la transmission ininterrompue au fil des siècles d'un savoir initiatique [3]. Ces éléments délimitent un champ de courants importants dans la pensée occidentale, soit en tant que telles, soit pour leurs influences sur la science, la philosophie, les arts, la politique et aujourd'hui aussi l'informatique, dont les interprétations philosophiques à propos de la "réalité virtuelle" ne vont pas sans rappeler une sorte de magie technologisée. L'ésotérisme est-il une forme de "magie"? Tout dépend de la définition de magie, mais il est certain que plusieurs éléments de la vision du monde magique se retrouvent aussi dans la démarche ésotérique, bien que celle-là soit plus sophistiquée d'un point de vue conceptuel.

Question de mots, et même abus des mots, dira-t-on. Mais question de fait lorsqu'on aborde le rez-de-chaussée de la maison magique, où nous trouvons les boîtes et les cabinets de consultation des sorciers qui font payer un envoûtement, un contre-envoûtement, un horoscope, une prévision. Il semble évident que cette folk magic n'est pas la même chose que la tradition, même "maudite", qui se rattache à l'ésotérisme classique; pourtant, la folk magic vit souvent des petits morceaux qui tombent des tables des banquets ésotériques qui se déroulent aux étages supérieurs.

Enfin, entre l'ésotérisme en tant que style de pensée et la folk magic se situent les groupes que j'ai proposé d'appeler "nouveaux mouvements magiques" [4]. A la différence de la folk magic ils ne sont pas éphémères, ils ont une organisation, une structure, parfois des sièges, des revues, des maisons d'éditions qui les font ressembler aux mouvements religieux: sauf que l'expérience qu'ils proposent n'est justement pas religieuse, mais plutôt magique. La structure est ici décisive pour distinguer les nouveaux mouvements magiques du monde de la folk magic. La seule référence à la "nébuleuse mystique-ésotérique" dont parle Françoise Champion dans ses analyses d'ailleurs pertinentes ne suffit pas. Il s'agit en effet de reconnaître dans les nouveaux mouvements magiques des structures spécifiques et particulières qui émergent comme des corps plus solides à l'intérieur de la nébuleuse. Entre les deux phénomènes - folk magic et nouveaux mouvements magiques - il y a naturellement des relations (concepts et littérature peuvent être parfois les mêmes), mais qui n'autorisent pas à confondre deux réalités qui demeurent différentes. Par contre, les nouveaux mouvements magiques ne s'identifient pas non plus avec le style de pensée ésotérique. Les quatre éléments principaux de l'ésotérisme dont parle Faivre sont présents, mais presque jamais tous ensemble; le plus souvent, on rend simplement un hommage verbal à l'un ou l'autre d'entre eux, sans réel approfondissement. En revanche, l'un des éléments secondaires du schéma de Faivre - l'idée de la transmission initiatique au fil des siècles - joue ici à lui seul le rôle disproportionné de garantie qui doit être acceptée sans discussion. Les nouveaux mouvements magiques se distinguent de la folk magic par leur plus grande sophistication organisationnelle, mais ils se distinguent en même temps de l'ésotérisme par leur moindre sophistication conceptuelle. D'ailleurs, il est rare que les nouveaux mouvements magiques proposent à leurs adeptes un discours ésotérique complet. Mais il est vrai aussi qu'ils n’existeraient pas sans la tradition ésotérique, dont ils s'alimentent et qui leur sert de cadre de référence. Il est donc justifié - sous les réserves que nous avons indiquées - de parler d'un "courant magique" général comme un champ large et ouvert à l'intérieur duquel il faut distinguer les trois cercles concentriques du style de pensée ésotérique, des nouveaux mouvements magiques et de la folk magic.

1.2."Nouveaux mouvements religieux"

La notion de nouveau mouvement religieux n'est pas moins controversée que celle de magie. Il est évident que les nouveaux mouvements religieux sont "nouveaux" per relationem, par rapport à la vision chrétienne du monde qui avait marquée pendant des siècles toute la culture occidentale. "Nouveauté" signifie donc aussi, parfois surtout, éloignement de cette culture qui pour le catholique a une valeur de vérité mais que même le non-croyant doit reconnaître comme caractéristique essentielle de l'unité socioculturelle qui a marqué l'Occident pour plusieurs siècles. Cette "nouveauté" s'est pourtant manifestée par vagues successives qui ont mis en discussion, l'un après l'autre, les éléments essentiels de la vision catholique du monde:

-l'Église, selon la formule "le Christ oui, l'Église non", typique des "sectes" d'origine chrétienne, qui - à la différence du protestantisme historique - ne veulent pas réformer l'Église, mais la fonder à nouveau;

-le rôle unique du Christ - "Dieu oui, le Christ non": les "nouveaux cultes", qui se tournent plutôt vers l'Orient;

-Dieu ("la religion oui, Dieu non"), mis entre parenthèses dans les modernes mouvements du potentiel humain (comme la Scientologie), qui s'intéressent plutôt - ou presque exclusivement - au réveil des potentialités cachées dans l'homme;

-enfin, la religion elle-même ("le sacré oui, la religion non"), remplacée par des formes alternatives de rapport au sacré dans la galaxie complexe et diversifiée du New Age.

?J'avais proposé en 1990 cette typologie [5]. Elle est devenue l'une des typologies recommandées dans le rapport général du cardinal Francis Arinze au Consistoire extraordinaire de 1991, qui avait comme thème - à côté des menaces à la vie humaine et à l'avortement - justement la question des nouveaux mouvements religieux [6]. Ce document très important du magistère de l'Église catholique propose, sur la base de cette typologie, une distinction entre quatre catégories de nouveaux mouvements religieux (NMRs): (1) NMRs d'origine protestante (qui s'éloignent de la vision du monde chrétienne traditionnelle dans l'ecclésiologie, mais non pas dans la théologie, comme il arrive dans la plupart des mouvements pentecôtistes et fondamentalistes indépendants) et NMRs d'origine chrétienne (qui s'éloignent du christianisme traditionnel aussi dans la théologie: c'est le cas notamment des témoins de Jéhovah et des mormons); (2) NMRs d'origine orientale; (3) NMRs d'origine occidentale moderne et du potentiel humain; (4) nouveaux mouvements magiques et New Age. Pour chaque vague ou "famille" - peut-être à l'exception des NMRs d'origine protestante, qui sont après tout une variété du protestantisme - il y a donc un intérêt à se demander s'ils existent des rapports avec les courants magiques traditionnels. Il conviendra de procéder à rebours, en partant des mouvements de la dernière catégorie - qui remplacent la religion par des formes différentes de rapport au sacré, où la relation avec la magie est plus évidente - pour remonter jusqu'aux mouvements d'origine chrétienne.

 2.Courants magiques traditionnels, nouveaux mouvements magiques et Nouvel Age

2.1.Courants magiques traditionnels et nouveaux mouvement magiques

Nous avons déjà abordé la question de la relation entre ésotérisme, folk magic et nouveaux mouvements magiques. Ces derniers font partie du monde de la "magie" en voie générale, mais ne commencent à se manifester qu'à la fin du XVIIIe siècle dans les milieux d'une certaine franc-maçonnerie "de marge". Auparavant la magie était considérée comme un phénomène essentiellement individuel, qui pouvait inclure au maximum la relation interpersonnelle du mage avec son client, sans que l'on puisse parler de mouvement. Le mouvement magique moderne est né d'une prémisse doctrinale: l'idée que des "rites de chaîne" accomplis par plusieurs personnes en même temps - ou aussi ensemble, au même endroit - peuvent mobiliser des "égrégores" puissants (ce n'est pas le lieu pour savoir si ce terme a été employé dans un sens étymologiquement propre), et libérer des énergies magiques sur lesquelles les magiciens isolés n'auraient jamais pu compter. S'appuyant sur cette prémisse et insouciants des modèles élaborés par les historiens et par les ethnologues sur la magie, qui estimaient impossible une activité magique collective ou de groupe, les mouvements magiques ont essayé de voler et y sont parvenus, comme le frelon dont on dit souvent que sa structure est telle qu'il ne devrait pas pouvoir voler selon les scientifiques: mais cela, le frelon l'ignore et n'en vole pas moins. Dans les nouveaux mouvements magiques la "nouveauté" tient donc au fait qu'ils sont des mouvements, non au fait qu'ils sont magiques. La magie est aussi vieille que l'homme. Ce qui est nouveau, c'est la création - à la fin du XVIIIe siècle - et la diffusion de manière sociologiquement significative à partir des dernières décennies du XIXe siècle - de groupes qui pratiquent la magie dans des réunions collectives au sein de structures hiérarchiques et organisées. La naissance et le développement des nouveaux mouvements magiques - qu'il serait trop long de suivre ici [7] - n'est donc pas une simple variation du courant magique traditionnel dans l'époque contemporaine, mais il apporte - au point de vue plutôt sociologique que conceptuel - un élément réel de nouveauté. Il est évidemment une question de simple préférence faire des nouveaux mouvements magiques une catégorie totalement séparée, ou (comme le fait le document du Consistoire) une sous-catégorie à l'intérieur du genus plus général des nouveaux mouvements religieux.

2.2.Courants magiques traditionnels et New Age

S'il est typique de l'expérience magique de préférer le parcours au discours, le lien entre le New Age et le courant magique est évident. Par contre le New Age n'est - à proprement parler - ni un nouveau mouvement religieux, ni un nouveau mouvement magique. Le problème de la définition du New Age est loin d'avoir une solution facile. Le New Age lui-même se considère un phénomène "ouvert" et libre qui échappe à toute définition. On peut, toutefois, si non une définition, en donner au moins quatre descriptions.

En premier lieu, on peut décrire le New Age d'un point de vue plutôt psychologique comme le sentiment que tout va changer dans tous les domaines, qu'il s'agisse de la science, de l'économie, de la politique ou bien de la philosophie et de la religion. La formule du "changement du paradigme" va dans le New Age au delà de son origine, qui ne concernait que les sciences. Aux origines de ce sentiment de changement global il y a un élément politique (les événements de 1968) et aussi un élément scientifique (l'idée d'une nouvelle science qui entraîne avec soi des changements dans tous les domaines). Mais il y a également un élément astrologique qui vient plutôt de la tradition de la magie et de l'ésotérisme. Il s'agit de l'idée de l'"ère du Verseau" qui doit remplacer l'"ère des Poissons" et entraîner à son tour toute sorte de changement. Si l'idée de la précession des équinoxes est très ancienne, comme Jean Vernette l'a fait remarquer aux origines des idées sur l'"ère du Verseau" se situent l'ésotériste chrétien français Paul Le Cour (1871-1954) et son ouvrage de 1937, L'Ere du Verseau [8]. Les idées de Paul Le Cour sur l'ère du Verseau, après un passage dans les milieux astrologiques anglais et américains, se retrouvent dans les références du musical Hair de 1968, aux origines du New Age. L'expression même "New Age" - qui est un peu en concurrence avec "ère du Verseau" - fut lancée, avec sa signification contemporaine, pour la première fois par Alice Bailey (1880-1949), liée à plusieurs milieux ésotériques et fondatrice d'une branche dissidente de la Société Théosophique [9]. Si, pour plusieurs raisons, le nom de Paul Le Cour est demeuré presque inconnu dans le New Age contemporain, il en est allé tout autrement pour Alice Bailey, qui a beaucoup contribué à façonner le sentiment que "tout va changer", en lui donnant un cadre ésotérique et mystique, qui lie psychologie du New Age et mentalité magique.

Une deuxième description du New Age peut être, justement, historique. Dans ce sens le New Age a été classé parmi les phénomènes de réveil [10]. Notre siècle a connu peut-être le plus grand mouvement de réveil de l'histoire, le pentecôtisme, qui a "réveillé" un milieu protestant anglo-saxon qui était accusé d'être devenu froid et peu missionnaire. Mais, notent James R. Lewis et J. Gordon Melton, si le milieu protestant avait besoin d'un réveil, il en allait de même pour le milieu laïc de tradition maçonnique et théosophique, qui dans la première partie de notre siècle avait connu plusieurs crises et plusieurs déceptions. En 1929 la renonce de Jiddu Krishnamurti (1895-1986) au rôle de "maître mondial" pour lequel la Société Théosophique l'avait préparé dès son adolescence, avait rendu cette crise plus aiguë. Des schismes dans la Société Théosophique, y compris ceux de Rudolph Steiner (1861-1925) et d'Alice Bailey, en avaient été la conséquence. C'est justement à partir de cette crise qu'un mouvement de réveil commence à se former, annoncé par Alice Bailey, qui lance la prophétie sur le New Age. Après la mort d'Alice Bailey en 1949 son mouvement se divise en plusieurs organisations rivales, mais c'est surtout un groupe indépendant en Angleterre qui reprend ses idées sur l'Ere Nouvelle. Ce groupe - dont les leaders sont Peter et Eileen Caddy - est déjà actif à Londres vers 1950 et, après des événements qu'il serait trop long de suivre ici, fonde en 1962 en Écosse la communauté de Findhorn [11]. La date de 1962 (à laquelle un autre centre important est fondé en Californie, Esalen) est considérée par plusieurs spécialistes comme la véritable date de fondation du New Age. Enraciné dans les milieux liés à Alice Bailey, le New Age se présente donc d'un point de vue historique comme un phénomène de réveil d'un milieu qui faisait partie à plein titre du courant magico-ésotérique traditionnel, le milieu des organisations théosophiques (et maçonniques, où était très actif Foster Bailey, le mari d'Alice Bailey) indépendantes.

Une troisième description du New Age devrait porter sur sa doctrine. Pour le New Age, il s'agirait d'une provocation: en effet le New Age se présente avant tout comme une réalité sans doctrine, comme liberté absolue du parcours qui refuse de se laisser contraindre par un discours. Mais, en réalité, si une unité parmi les groupes très divers du New Age existe, c'est qu'ils ont en commun au moins un principe épistémologique: l'idée selon laquelle chacun "crée" son monde et "fait" sa vérité [12]. Il n'est pas suffisant de conclure qu'il s'agit d’un relativisme, car ils en existent plusieurs. Le relativisme du New Age est une forme de puissance de la volonté, qui gagne sa partie - plus ou moins éternelle dans l'histoire de la philosophie - avec l'intelligence et s'affirme créatrice. La création du monde par la volonté est, d'ailleurs, l'essence de l'épistémologie magique. Dans sa doctrine le New Age a donc aussi des liaisons avec le courant magique traditionnel.

Finalement, une quatrième description du New Age prend en considération sa nature sociologique. Il est très important de souligner - et il a été maintes fois relevé - que le New Age n'est pas un mouvement, une "secte", une organisation. Il n'a pas de structures, de fondateurs, de chefs. Il est plutôt un network, un réseau de mouvements divers qui n'ont en commun que certaines idées fondamentales et qui existent comme unité pour leur capacité de démarquer des espaces (des lieux de rencontre, tels que Findhorn ou Esalen) et des temps communs (comme les festivals, les foires du New Age, les fêtes). Plus exactement le New Age se présente d'un point de vue sociologique comme un metanetwork, comme "réseau de réseaux" où se rencontrent les personnes qui participent à des réseaux très divers comme ceux de l'écologie dite "profonde", de l'astrologie moderne, des médecines "douces", des spiritualités orientales. Le network de ceux qui s'intéressent aux courants magiques traditionnels est, en soi, autonome par rapport au New Age mais ses membres peuvent participer aussi au metanetwork qui est le New Age. Grâce à la force d'attraction du metanetwork, ceux qui participent au network magique se trouvent à une porte d'entrée qu'ils peuvent ou non franchir. S'ils ne la franchissent pas, ils resteront intéressés au courant magique sans entrer dans le réseau plus grand du New Age. Mais s'ils la franchissent - et ils sont poussés à le faire - le réseau magique aura été pour eux l'occasion et le point de départ pour une aventure dans le New Age. Le metanetwork, bien entendu, fonctionne aussi dans l'autre sens: des gens qui sont arrivés au New Age en partant de l'écologie ou des médecines "douces" rencontreront dans les espaces du New Age des gens qui viennent de la magie, et seront amenés à s'intéresser au courant magique. Ce qui ne veut pas dire que tous les courants magiques traditionnels puissent avoir le même succès dans le New Age. En tant que network plutôt que mouvement, de célébration continue du parcours et de sa prééminence sur le discours, le New Age regarde en effet avec soupçon toute formulation et toute doctrine qui semble rigide et dogmatique. Pour cette raison ce qu'on appelle aux États-Unis perennialism, le courant ésotérique qui s'inspire aux idées sur la tradition de René Guénon (1886-1951; mais Guénon est moins connu aux États-Unis que Fritjof Schuon ou Huston Smith, eux-mêmes perennialists) n'a établi des liens avec le New Age que très récemment et éveille toujours des soupçons. Parmi les maîtres de l'ésotérisme de notre siècle c'est plutôt Georges Ivanovitch Gurdjieff (1866-1949) qui a influencé le New Age surtout par son symbole universel dit ennéagramme. Pour Gurdjieff il s'agissait d'un symbole du macrocosme, mais ce qui intéresse surtout le New Age - où les formes alternatives de psychologie sont très populaires - est l’utilisation de l'ennéagramme pour représenter les types et les caractères humains par les psychologues sud-américains Claudio Naranjo e Oscar Ichazo (dont l'Institut Arica nie pourtant toute dérivation de Gurdjieff et parle d'"ennéagone" plutôt que d'"ennéagramme"). Récemment, l'ennéagramme à été diffusé dans les milieux catholiques dans une version "chrétienne" proposée surtout par des religieux et religieuses américaines (qui lui prêtent volontiers une origine "islamique", selon une légende diffusée par Gurdjieff lui-même mais qu'aucun islamiste ne partage). C'est donc surtout par Gurdjieff que l'ésotérisme classique est entré dans le melting pot du New Age et est parvenu jusqu'à influencer certains milieux catholiques...

 3.Courants magiques traditionnels et mouvements du potentiel humain

Si nous revenons à notre typologie des nouveaux mouvements religieux nous trouvons dans la troisième des quatre catégories ("la religion oui, Dieu non") les mouvements du potentiel humain, dont le plus connu est la Scientologie. Dans tous ces mouvements il y a l'idée - qui se retrouve également dans les courants magiques traditionnels - d'un "centre" secret de l'homme (sa composante divine, voire identique à Dieu) qu'il s'agit de redécouvrir par des techniques. Cette idée se retrouve aussi dans le New Age et explique pourquoi des leaders, même controversés, des mouvements du potentiel humain tels que Leonard Orr (de Rebirthing) ou Werner Erhard (qui avait fondé "est" et The Forum, organisés comme sociétés commerciales qui ont fait faillite aux États-Unis et ont contraint leur fondateur à s'exiler en Europe) ont noué des relations avec des milieux du New Age. La Scientologie est, bien entendu, une réalité complexe avec une vision du monde qui dérive de la psychologie et de la psychanalyse, de la science, des religions orientales et aussi de la science-fiction et des idées créatives de son fondateur L. Ron Hubbard (1911-1986). Dans cette synthèse, des idées qui viennent du courant magique traditionnel ne manquent pas. Au centre même de la Scientologie se trouve l'idée de thetan, dont même des Scientologues ont admis la nature gnostique. Les thetans seraient les créateurs de l'univers - coéternels à l'Infini - qui, après avoir crée le monde, ont oublié leur nature divine et sont restés prisonniers dans la matière, l'énergie, l'espace et le temps. La Scientologie serait proprement la science qui enseigne aux thetans (que nous sommes) à se souvenir de leur nature divine. Sans remonter au gnosticisme ancien, on trouve des idées très similaires dans tout le courant ésotérique. Hubbard, d'ailleurs, avait eu avant la "découverte" de la Dianétique (qui avait précédé la Scientologie) des contacts avec certains milieux magiques californiens. Dans les années 1940 Hubbard était entré en contact notamment avec John Whiteside ("Jack") Parsons (1914-1952), ingénieur et chercheur bien connu dans le domaine des explosifs et membre de la Loge Agapé, une branche de l'O.T.O. d'Aleister Crowley (1875-1947). Parsons - qui, plus tard, s'identifiera avec l'Antéchrist et mourra en 1952 dans l'explosion de son laboratoire - essayait dans ces années-là de produire l'homunculus (homme "artificiel" et, en même temps, "véhicule" de l'Antéchrist) par des actes de magie sexuelle avec Marjorie Cameron (qui est ensuite devenue, en signant simplement "Cameron", une sculptrice très connue aux États-Unis). Parsons faisait établir un procès verbal de chaque "séance" avec Cameron par un scribe, le "frère H.", et le "frère H." n'était autre que L. Ron Hubbard. La liaison entre Parsons et Hubbard ne fût pas très longue, et Hubbard finira par fuir de la maison de l'ingénieur californien avec Betty Northrup, la compagne de Parsons que ce dernier avait délaissée pour Cameron. En plus, Hubbard menait peut-être un double jeu: il se dira chargé par la police de Los Angeles (et peut-être par la Marine des États-Unis) de surveiller les activités de "magie noire" d'un chercheur qui participait à des projets militaires importants [13]. Quand on reproche à Hubbard ses liaisons avec une organisation "satanique" (mais la vision du monde de la Loge Agapé de Parsons était plus compliquée et on n'y adorait pas le Démon), les Scientologues insistent surtout sur l'élément policier de l'aventure. Sans forcement le nier, on peut toutefois noter que Hubbard avait aussi une curiosité pour tout ce qui se rapportait à la magie. Helle Meldgaard - une chercheuse danoise hostile à la Scientologie - mentionne un discours de Hubbard de 1952, où le fondateur de la Scientologie expliquait que "les cultes magiques au Moyen Orient des siècles du huitième au douzième étaient très intéressants. Le seul travail moderne qui a quelque chose à faire avec eux est présenté d'une façon sauvage, mais il demeure très intéressant en soi, et c'est le travail écrit par Aleister Crowley, le feu Aleister Crowley qui était un de mes bons amis. Nous pouvons dire qu'il a créé un merveilleux objet esthétique autour de ses cultes magiques. Il est intéressant de lire son livre - il est très rare, mais on peut le trouver - The Master Therion de Aleister Crowley. Il signait 'la Bête', la marque de la bête 666. Excessif, sans doute, mais en tout cas Crowley a retrouvé plusieurs données sur ces anciens cultes magiques. Et il se rendait vraiment compte des relations entre la cause et l'effet. La cause et l'effet étaient traités selon un rituel" [14]. Il ne s'agit pas d'un texte de Hubbard, mais de la transcription d'un discours, ce qui explique le style un peu brouillé et les références peu précises (Crowley se faisait bien appeler "le Maître Therion", mais n'a jamais écrit un ouvrage de ce titre; il connaissait Hubbard par sa correspondance avec Parsons mais il est très probable qu'ils ne se soient jamais rencontrés personnellement). Ce qui est intéressant ici est la fascination de Hubbard pour les idées de Crowley sur la possibilité d'interférer magiquement sur les relations de cause et d'effet, au delà du principe de causalité. Certes, il serait excessif - comme le font certains ennemis de la Scientologie - d'en déduire tout simplement que Hubbard a été un disciple de Crowley. Mais il n'est pas moins vrai que parmi les influences diverses qui se sont exercées sur Hubbard dans la phase de fondation de la Scientologie, la tradition magique - qu'il avait connue d'une façon très directe - a joué son rôle.

4.Courants magiques traditionnels et mouvements d'origine orientale

Dans la typologie que nous avons évoquée, les mouvements d'origine orientale sont la deuxième catégorie de nouveaux mouvements religieux. Ces mouvements ont été soit fondés par des occidentaux fascinés par l'Orient, soit par des maîtres qui sont venus de l'Orient en Occident, ayant compris que l'homme occidental moderne est prêt à se convertir à des formes religieuses orientales. On peut trouver, ici et là, des éléments de "magie", mais ils faut souligner que la distinction entre religion et magie n'est pas identique dans le monde religieux oriental par rapport au christianisme. Notamment, on discute s'il est vraiment possible de séparer "magie" et "religion" dans l'héritage religieux japonais, où le monde des esprits demeure par exemple toujours très important. En tout cas l'influence de la magie populaire japonaise sur certains nouveaux mouvements religieux japonais se situe quelque peu en dehors de notre recherche, qui porte sur les relations entre les courants magiques traditionnels occidentaux et les mouvements de la nouvelle religiosité. On ne peut pas exclure, toutefois, une relation entre tradition magique occidentale et nouveaux mouvements religieux orientaux. Il faut parfois se méfier quand on nous parle du caractère purement oriental de certains mouvements. On découvre parfois des influences qui ne viennent pas de l'Orient, mais des mouvements magiques et de l'ésotérisme occidental. Nous pouvons nous limiter à trois exemples, qui semblent d'un intérêt majeur.

Plusieurs mouvements qui viennent de l'Orient font référence aux idées politiques et religieuses du Mahatma Gandhi (1869-1948). On évoque volontiers les racines hindoues de sa famille. Il faut pourtant souligner que Gandhi - comme d'ailleurs son ami et successeur Jawaharlal Nehru (1889-1964) - avait abandonné l'hindouisme quand il était un étudiant, en le considérant plutôt une superstition qui faisait obstacle au développement de l'Inde, et il ne l'avait redécouvert que sous l'influence de la Société Théosophique. D'ailleurs, l'idée même de l’indépendance de l'Inde avait été lancée par le troisième président de la Société Théosophique, Annie Besant (1847-1933), qui avait été en même temps le premier président de l'Indian National Congress, organisation d'une importance centrale pour la promotion de l'indépendance indienne [15]. On ne peut comprendre la religiosité de Gandhi sans considérer ses relations avec la Société Théosophique. Deuxième exemple: on connaît l'importance extrême dans le groupe de Sri Aurobindo (1872-1950) de la compagne du maître indien, Mira Alfassa Richard (1878-1979), appelée "Mère" dans le mouvement. Or, avant de se lier à Aurobindo, Mira Richard avait fait partie du Mouvement cosmique, l'un des héritiers de l'Hermetic Brotherhood of Luxor, un mouvement magique parmi les plus importants dans les dernières décennies du XIXe siècle et jusqu'aux années 1920 [16], et il n'est pas difficile de retrouver, dans les idées de "Mère" sur l'évolution du monde, certains thèmes d'origine ésotérique et théosophique qui venaient justement du Mouvement cosmique. Troisième exemple: l'un des mouvements japonais plus diffusés aujourd'hui en France est Sukyo Mahikari, fondé par Kotama Okada (1901-1974). Dans l'enseignement de ce mouvement se trouvent plusieurs révélations sur l'histoire ancienne du Japon. On y apprend notamment l'histoire d'un continent perdu - pendant oriental d'Atlantide - appelé Mu. Celui qui participe à un cours d'initiation de Sukyo Mahikari apprend que ces idées viennent de certaines traditions japonaises très anciennes. Mais en effet il est facile de se rendre compte que les enseignements de Okada sur Mu viennent en réalité du colonel américain James Churchward (1852-1936), qui s'était servi de différents éléments de la tradition ésotérique pour construire sa mythologie de Mu [17]. Cette référence doit nous mettre en garde sur plusieurs éléments qu'on retrouve dans ces syncrétismes complexes qui sont les nouvelles religions japonaises d'aujourd'hui. Notamment les idées de ces mouvements sur la réincarnation ne viennent certainement pas du shintoïsme (qui parle peu ou point de réincarnation), mais il n'est pas certain non plus qu'elles viennent du bouddhisme. Il est clair que plusieurs fondateurs de nouvelles religions japonaises de la deuxième génération (que les spécialistes japonais appellent shin-shin-shukyo, "nouvelles religions nouvelles") ont lu aussi des textes de la tradition ésotérique occidentale.

5.Courants magiques traditionnels et nouveaux mouvements religieux d'origine chrétienne

Finalement, on peut examiner les relations avec le courant magique traditionnel dans la première catégorie de nouveaux mouvements religieux, qui comprend les mouvements d'origine chrétienne. A première vue, il semblerait que ces mouvements ont très peu à voir avec la tradition magique. Plusieurs d'entre eux - notamment les témoins de Jéhovah - insistent beaucoup dans leur littérature sur le caractère satanique de toute expérience magique. Il est vrai qu'il y a des mouvements - comme Vie Universelle, fondée par Gabriele Wittek en Allemagne - qui incorporent des éléments de la tradition ésotérique (y compris la réincarnation), mais il semble s'agir de l'exception plutôt que de la règle. Toutefois si on explore les origines des grands mouvements de matrice chrétienne - les témoins de Jéhovah et les mormons - on trouve aussi des surprises lorsqu’il s’agit des influences kabbalistiques et maçonniques.

En ce qui concerne les témoins de Jéhovah, ils dérivent - comme on le sait - des Étudiants de la Bible fondés par Charles Taze Russell (1852-1916). On discute aux États-Unis sur l’appartenance de Russell à la franc-maçonnerie, mais sans arriver à des conclusions précises. Il est vrai, en tout cas, que le milieu de Pittsburgh où Russell s'était formé était très influencé par la franc-maçonnerie et qu'il y a plusieurs sermons de Russell qui prouvent qu'il connaissait bien cette organisation. A l'occasion, il présentait Dieu comme le "fondateur d'une société secrète, l'Ordre secret de Melchisedec" [18] ou proposait des parallèles entre la mission de Hiram Abiff selon la franc-maçonnerie et la mission de Jésus Christ [19]. Les ennemis des témoins de Jéhovah insistent aujourd'hui aux États-Unis sur le contraste entre une appartenance maçonnique possible de Russell et l'attitude de la société Tour de Garde d'aujourd'hui, qui dit à ses membres que faire partie de la franc-maçonnerie est une négation de la souveraineté absolue de Jéhovah et donc un acte d’idolâtrie. Ce qui est vraiment important, d'ailleurs, n'est pas l'appartenance - difficile à établir - de Russell à la franc-maçonnerie, mais la présence de certaines idées dont l'origine maçonnique semble probable dans ses écrits. Il s'agit, tout d'abord, de spéculations sur la Grande Pyramide, que Russell - comme plusieurs auteurs maçonniques de son temps - considérait une "Bible de pierre" et aux secrets de laquelle il consacra non moins de soixante pages de son ouvrage fondamental Studies in the Scriptures [20]. En deuxième lieu - ce qui est plus important encore - le thème même d'un "nom de Dieu" (Jéhovah) qu'il est essentiel de connaître et d'utiliser avait été, certes, discuté par certains théologiens protestants américains, mais il était le point central - d'origine kabbalistique - du degré maçonnique du Royal Arch qui était extrêmement populaire aux États-Unis à l'époque de la formation de Russell. Si le nom final de Dieu que le candidat apprend dans la cérémonie du Royal Arch est "Jah-Bul-On", le nom "Jéhovah" a aussi une importance toute particulière dans le rituel. Ajoutons que les spéculations sur la Grande Pyramide (qui disparaîtront totalement des témoins de Jéhovah après la mort de Russell) et sur le nom de Dieu (qui demeurent par contre essentielles) n'existaient pas que dans la franc-maçonnerie, mais faisaient partie de plusieurs traditions magico-ésotériques différentes avec lesquelles Russell aurait pu entrer en contact.

Sur les influences maçonniques (et aussi kabbalistiques) sur les origines du mormonisme, il existe une littérature très importante. Le Livre de Mormon a été publié en 1830 en pleine vague anti-maçonnique aux États-Unis suite à la disparition (et au probable assassinat) de l'anti-maçon William Morgan et contient des références très critiques aux sociétés secrètes. L'un des trois témoins qui auraient vu les tables d'or sur lesquelles le Livre de Mormon était écrit, Martin Harris, appelait le livre secret du mormonisme "la Bible anti-maçonnique" [21]. La femme même de William Morgan, Lucinda Harris, se convertît au mormonisme et devint ensuite l'une des femmes dans la polygamie du prophète mormon Joseph Smith (1805-1844) [22]. Dans la période de Nauvoo, Joseph Smith - dont plusieurs amis et disciples étaient en tout cas francs-maçons - changea ses idées sur la franc-maçonnerie et fût amené à penser plutôt qu'elle gardait des mystères anciens intéressants même si "dégénérés". Il se fit donc initier à la franc-maçonnerie et une loge fût installée à Nauvoo. Les dérivations maçonniques dans la cérémonie du temple mormon - dont le texte à été fixé par Joseph Smith dans la période de Nauvoo - semblent évidentes à plusieurs historiens du mormonisme [23]. On sait aussi que Joseph Smith s'est intéressé à la kabbalah, et a interrogé sur ces points des juifs qu'il avait pris à son service pour apprendre l'hébreu. Des symboles kabbalistiques se retrouvent également dans les cérémonies et l'iconographie du mormonisme plus ancien [24]. Ces influences plus proprement ésotériques ne sauraient faire oublier l'influence, également évidente, d'une magie populaire et folklorique dans la formation de Joseph Smith qui avait même eu des ennuis avec la justice pour ses activités de chercheur de trésors qu'il espérait de localiser en employant des pierres magiques et des enchantements [25]. Comme pour les témoins de Jéhovah, après la mort de Joseph Smith la majorité des éléments d'origine maçonnique et magique a été abandonnée, et l'Église mormone a plutôt déconseillé à ses membres de se faire initier dans les loges maçonniques (qui ont, de leur côté, adopté une attitude anti-mormone, surtout dans le Utah). Mais l'influence demeure au niveau des origines.

6.Quelques conclusions

Nous avons vu qu'une influence du courant magique traditionnel sur les nouveaux mouvements religieux existe à plusieurs niveaux, et même où l'on ne s'attendrait pas à la retrouver: chez les mouvements d'origine chrétienne qui aujourd'hui critiquent la magie et la considèrent volontiers comme une entreprise diabolique. Il faut toutefois éviter une erreur de perspective, dans laquelle il serait très facile de tomber. On pourrait facilement conclure - comme le fait aux États-Unis une certaine littérature fondamentaliste "contre les sectes" - que les nouveaux mouvements religieux ne sont que des travestis de la vision du monde magique, ancienne ennemie de la religion et du christianisme. Ce serait méconnaître la nature complexe des nouveaux mouvements religieux, et surtout la dynamique proprement religieuse de l'expérience qu'ils proposent. Il faut aussi distinguer entre questions de forme, de langage, de contenu. Dans le mormonisme des origines, par exemple, un langage maçonnique qui était connu et familier chez les premiers compagnons de Joseph Smith a été adopté pour transmettre un contenu qui, à l'évidence, n'avait rien de maçonnique. Plus tard, quand dans le mormonisme il y avait désormais très peu de francs-maçons, le langage maçonnique - qui n'était plus nécessaire - a été abandonné [26]. Mais il est vrai aussi que le contenu peut parfois être influencé par la forme...

En conclusion on devrait peut-être revenir sur la notion très importante de cultic milieu proposée par le sociologue anglais Colin Campbell [27]. Les nouveaux mouvements religieux ne sont pas nés dans le vide, mais sur un terrain où s'agitaient plusieurs idées religieuses et magiques. Ceux qui deviennent membres des nouveaux mouvements religieux, à leur tour, ont une histoire et ont fait partie d'un milieu où circulent plusieurs idées "alternatives". Dans ce cultic milieu les idées qui viennent du courant magique traditionnel sont présentes et importantes. Elles deviennent donc facilement des pièces pour la construction de chaque nouveau mouvement religieux, à côté d'ailleurs d'autres pièces d'origine plus proprement religieuse et qui n'ont rien à voir avec la magie. Les constructions qui en dérivent - les nouveaux mouvements religieux - ont donc plusieurs relations avec le courant magique traditionnel. Mais elles demeurent - dans leur majorité, et sauf exceptions - des constructions finalement religieuses, qui ne sauraient être réduites à la magie et à ses avatars multiples dans l'histoire sans méconnaître la nature profonde des expériences que leurs adeptes y cherchent.

Massimo Introvigne

[1] Cf. Mircea Eliade, Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Gallimard, Paris 1978; Julien Ries, "Histoire des religions, phénoménologie, herméneutique. Un regard sur l'oeuvre de Mircea Eliade", dans Constantin Tacou (dir.), Mircea Eliade - Cahier de l'Herne n° 33 (1978), pp. 81-88.

[2] Cf. Michael Bertiaux, The Voudon Gnostic Workbook, Magickal Childe, New York 1988, pp. 24-26.

[3] Cf. Antoine Faivre, L’Ésotérisme, PUF, Paris 1992, pp. 13-21.

[4] Voir mon ouvrage La Magie. Les nouveaux mouvements magiques, Droguet et Ardant, Paris 1993, traduction française revue et partielle de Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, SugarCo, Milan 1990.

[5] Cf. mon ouvrage I nuovi culti. Dagli Hare Krishna alla Scientologia, Mondadori, Milan 1990, pp. 14-18.

[6] Cardinal Francis Arinze, rapport général au Consistoire The Challenge of the Sects or New Religious Movements: A Pastoral Approach, du 5 avril 1991, n. 9. Le texte intégral est diffusé par le Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux en anglais; une traduction italienne a été publiée en annexe à mon ouvrage La questione della nuova religiosità, Cristianità, Plaisance 1993. L'Osservatore Romano du 6 avril 1991, dans ses différentes éditions nationales, n'a publié qu'un résumé.

[7] Voir pour un panorama mon ouvrage La Magie, op. cit.

[8] Paul Le Cour, L'Ere du Verseau. Le secret du Zodiaque, le proche avenir de l'humanité, Atlantis, Paris 1937; voir Jean Vernette, Le New Age, PUF, Paris 1992, pp. 39-42.

[9] Cf. Alice Bailey, Spiritual Leadership, 2 voll., s.e., New York 1921-1922; Discipleship in the New Age, 2 voll., Lucis Publishing Company, New York 1944-1955; Education in the New Age, Lucis Publishing Company, New York 1954.

[10] Cf. James R. Lewis - J. Gordon Melton, "The New Age", Syzygy: Journal of Alternative Religion and Culture, I, 3 (1992), pp. 247-258.

[11] Cf. sur l'histoire de ce groupe mon ouvrage Storia del New Age 1962-1992, Cristianità, Plaisance 1994.

[12] Sur l'unité épistémologique parmi les groupes du New Age cf. Aldo Natale Terrin, New Age. La religiosità del postmoderno, EDB, Bologne 1992.

[13] Voir sur ce point J. Gordon Melton, Thelemic Magic in America. The Emergence of an Alternative Religion, Institute for the Study of American Religion, Santa Barbara (Californie) 1981.

[14] Helle Meldgaard, "Scientology's Religious Roots", Studia Missionalia, 41 (1992), pp. 169-185 (p. 184).

[15] Cf. Catherine Lowman Wessinger, Annie Besant and Progressive Messianism (1847-1933), The Edwin Mellen Press, Lewiston (New York)-Queenston (Ontario) 1988.

[16] Cf. mon ouvrage La Magie, op.cit., pp. 119-129.

[17] La dérivation des enseignements de Sukyo Mahikari sur Mu du colonel Churchward avait déjà été notée par Winston Davis, Dojo: Magic and Exorcism in Modern Japan, Stanford University Press, Stanford (Californie) 1980, dans un ouvrage dont pourtant l'approche rigidement positiviste à l'expérience de Mahikari est aujourd'hui difficile à accepter.

[18] Pastor Russell's Sermons, IBSA-People's Pulpit Association, Brooklyn (New York)1917, pp. 5-17.

[19] Ibid., p. 113.

[20] Charles Taze Russell, Studies in the Scriptures, vol. III: Thy Kingdom Come, reprint, Dawn Bible Students Association, East Rutherford (New Jersey) s.d., pp.309-376.

[21] Interview dans la Geauga Gazette, 15 Mars 1831.

[22] Voir Martha Taysom. "Is There No Help for the Widow? The Strange Life of Lucinda Pendleton Morgan Harris", relation présentée au congrès annuel de la Mormon History Association, Lamoni (Iowa), Mai 1993.

[23] Voir l'étude très détaillée de Michael W.Homer, "'Similarity of Priesthood in Masonry': A Reappraisal of the Relationship between the Philosophies and Rituals of Freemasonry and Mormonism", en cours de publication dans Dialogue: A Journal of Mormon Thought; pour un cadre général voir mon ouvrage Les Mormons, Brepols, Turnhout 1991.

[24] Voir Lance Owens, "The Gnostic Joseph: Kabbalah, Hermetism, and the Occult Tradition", en cours de publication dans Dialogue: A Journal of Mormon Thought.

[25] Voir Michael D. Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, Signature Books, Salt Lake City (Utah) 1987.

[26] Cf. les observations du sociologue Armand Mauss, "Culture, Charisma and Change: Reflections on Mormon Temple Worship", Dialogue: A Journal of Mormon Thought, vol. 20, n. 4, hiver 1987, pp. 77-86.

[27] Cf. Colin Campbell, "The Cult, the Cultic Milieu, and Secularization", dans Michael Hill (dir.), A Sociological Yearbook of Religion in Britain. Vol. 5 (1972), SCM Press, Londres 1972, pp.119-136.

Petite parenthèse

Je précise, que les différents textes que je mets en ligne qui peuvent être des biographies, des documents, des comptes rendus de colloques ou autres, sont là à titre informatif. Ce qui signifie que je ne suis pas forcèment (et heureusement) d'accord avec tous les contenus.

La globalisation du ”traditionalisme”. Quelques tendances de la philosophia perennis (États-Unis, Roumanie, Italie)*

La globalisation du ”traditionalisme”. Quelques tendances de la philosophia perennis (États-Unis, Roumanie, Italie)*

by Marco TOTI (Doctorant, Università di Messina)

A paper presented at the 2007 International Conference, Bordeaux, France. Please do not reproduce or quote without the consent of the author.

L’histoire de la réception de la philosophia perennis aux États-Unis, en Roumanie et en Italie est trés complexe. Les temps, les modalités et les lieux dans lesquels les œuvres de R. Guénon, A. K. Coomaraswamy et F. Schuon – les trois points de repère de l’”orientation traditionnelle” – ont étées réçues et réélaborées sont nombreuses. En outre, la minutieuse diffusion d’Internet dans les derniers dix ans a permis une transmission du ”traditionalisme” encore plus efficace; M. Sedgwick a justement écrit que ”traditionalism seems to benefit from globalization”[1]. Dans ce travaille nous nous bornerons à aborder brièvement cet argument, en essayent de mettre en évidence les différentes nuances présentes dans le cadre des mouvements “traditionalistes” roumain et italien, mais surtout américain, du moment que c’est aux États-Unis que nous trouvons le secteur géographique le plus intéressant pour notre recherche.

En général, nous pouvons affirmer que, en Roumanie, pays défini “le plus guénonien du monde”[2], l’orientation traditionnelle est directement tournée en direction de Guénon – les deux plus importants traditionalistes roumains, M. Vâlsan et V. Lovinescu, ayant entretenu des constantes et profondes rélations (même épistolaires) avec Guénon. Par contre, dans les États-Unis elle a étée reçue à travers la médiation de F. Schuon. Dans les milieux italiens, la situation est plus nuancée: par exemple, la tarîqah guénonienne ahmadiyyah idrîssiyyah shâdhiliyyah du shaykh italien ‘Abd al-Wâhid Pallavicini refuse l’universalisme schuonien, en le jugent, de la même façons des vâlsaniens, comme un nouveau mouvement religieux (alors que vice versa les pérennialistes américains ne mettent pas en discussion l’authorité de Guénon). Cette tarîqah, à la manière des traditionalistes américains et des vâlsaniens, se distingue nettement des groupes évoliens éuropéens, ces derniers souvent (méta)-politiquement engagés et orientés dans un sens “magique”, fondamentalement néo-païen et anti-chrétien. Contrairement à quelques milieux traditionalistes européens, qui parfois ont revêtu positions réactionnaires, le pérennialisme américain n’a jamais eu et n’a jamais voulu des implications politiques, conformément au message guénonien et schuonien. On doit en plus considérer qu’en Amérique, évidemment, une formation politique qui fait allusion même vaguement à une perspective traditionnelle n’a jamais existée. Par moments, l’intérêt pour la poésie mystique et pour les questions de la paix, de la “nature vierge”, des formes religieuses, de l’art et des droits des populations autocthones, permet difficilement une association du pérennialisme vers les tendances culturelles et théologiques ”postmodernes” qui essayent de récupérer les thèmes dont il est question dans le ”religieux”: orientation qui ne doit pas du tout être considérée comme un indice d’une commune Weltanschauung, étant donnée entre autres l’orientation carrément anti-moderne et anti-relativiste du pérennialisme, orientation qui oppose le traditionalisme américain d’une façon irréductible en particulier au New Age.

Le traditionalisme, dans les formes ici prises en considération, s’est inséré tout au plus au sein de la tarîqah ‘alawiyyah, fondée comme dérivation de la tarîqah Darqâwiyyah (qui à son tour est une filiation de la Shâdhiliyyah, à la quelle Guénon se rattacha en 1912) par le shaykh al-‘Alawî, une des plus lumineuses figures de la mystique islamique du dernier siècle. Les ouvertures ”universalistes” du même shaykh – bien que nous ne connaisons ses idées (s’il en a eût quelques unes à ce sujet) à propos de l’ ”unité transcendante des religions” – constituèrent un bon fondement sur le quel les thèses plus explicitement ”concordistes” des traditionalistes se sont développées. La disposition d’al-‘Alawî, à la quelle s’ajoute le caractère ”christique” de sa perspective spirituelle, est bien représentée par un épisode de sa vie: ”ainsi, un jour, quand lui fut reproché que son tasbîh, le chapelet, rappelait la forme d’une croix, le Shaykh se mit debout et en écartant les bras à la hauteur des épaules exclama : ‘Et nous, à quelle forme vous paraissons ressembler?’”[3].    

Le traditionalisme a notamment pris une forme “pérennialiste”, en Iran dans les années ‘60 et ’70 et dans les États-Unis plus ou moin dans la même période (l’époque d’or du ”soufisme guénonien” est la période des années ‘60): c’est à dire – à cause