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Le Graal et l'Islam

noreply@hautetfort.com (JANISSAIRE) — Wed, 09 Sep 2009 02:15:00 +0200

Le Graal et l'Islam
Horacio Labat
Le Graal, symbole de la Grâce ? rapprochement et participation au divin ? rencontre de Dieu avec lui-même dans l'homme ? union transformatrice de la créature avec le modèle divin ? connaissance directe de Dieu et de son Verbe ? Sujet transcendantal pour le mysticisme occidental....

D'une manière générale, on suppose que le Saint Graal est en relation avec Jésus. Selon certaines traditions, c'est la coupe à laquelle burent Jésus et ses disciples lors de la dernière Cène. D'autres disent que c'est la coupe que Joseph d'Arimatie utilisa pour recueillir le sang de Jésus crucifié. Mais si le Graal était si intimement associé à Jésus, pourquoi n'y a-t-on fait absolument aucune allusion pendant plus d'un millénaire ? Où était-il pendant tout ce temps ? Pourquoi n'a-t-il pas figuré dans la littérature, le folklore ou la tradition antérieures au douzième siècle de notre ère ? Pourquoi quelque chose d'aussi important pour le christianisme est-il resté apparemment caché pendant tant de temps ?

Tout approfondissement du sujet qui nous occupe doit commencer par un examen de l'origine du Graal, de ses aspects, ses caractéristiques, son éthique, l'idée du centre du monde, la recherche ou quête du Graal, ses épreuves, la chevalerie terrestre et la chevalerie céleste, et le héros du Graal.

La Kaaba, sanctuaire principal de l'islam dans la mosquée de la Mecque, a une forme cubique et sur sa face orientale interne se trouve la Pierre noire que baisent les pélerins. La tradition nous dit que le patriarche hébreu Abraham, né à Ur en Chaldée, vers 2000 ans av. J.-C., avec son fils Ismael, né de l'esclave Agar, reçut de Dieu l'ordre d'élever un temple, et comme il ne savait pas où ,ni comment l'ériger il posa la question au Seigneur. Celui-ci envoya un nuage noir qui se posa en l'air : en cet endroit géographique et avec les mêmes dimensions et les mêmes couleurs que celles du nuage, le père et le fils réalisèrent leur oeuvre. "Fais-nous connaître le culte", demandèrent-ils. Survint alors l'Archange Gabriel, qui apportait la pierre noire. Ce qu'apporta Gabriel était-il une jacinthe qui se transforma en pierre noire en présence d'une femme impure ? S'agit-il en réalité d'une pierre météorique de couleur rouge sombre ? En tous cas, l'équivalent islamique du Graal, en tant que symbole des centres spirituels de l'humanité, est la Pierre noire de la Kaaba.

Depuis le VIIIe siècle de notre ère, le problème théologique et intellectuel de la coexistence et de la valeur respective des trois fois est posé : la foi chrétienne, la foi judaïque et la foi musulmane. Et depuis cette époque, la parabole des trois anneaux tente de nous donner une solution : un père remet un anneau à chacun de ses trois fils : lequel est le meilleur ? se demandent chacun des fils, imbus de la grande hérésie de la séparativité et prompts à cataloguer. Par leur nature et leurs caractéristiques, les trois fils sont différents, ce que met en évidence le fait que le père leur a remis des anneaux différents adaptés à leurs possibilités et à leurs besoins. Ils sont aussi complémentaires, car le père veut le meilleur pour tous ses fils. Mais eux ne le comprennent pas ni ne le vivent. La clé réside dans l'usage que fait chaque fils de son anneau, pour être le reflet toujours plus fidèle du père. Ces trois branches du monothéisme, de racine abrahamanique, devront actualiser le Mystère prophétique permanent de Melchisedech.

L'islam, ouvert par vocation à toutes les formes de révélation authentique prophétiques ou sapientiales, a joué un rôle particulier d'intégration avec les mazdéistes, les hermétiques, les pythagoriciens, les platoniciens, les chrétiens et les juifs.

Le message de transcendance des trois branches monothéistes pour mieux tirer profit des possibilités que l'Ere astrologiques des Poissons conférait à l'humanité, apparaît dans les Ecritures avec le thème du Roi du Monde, Prêtre du Feu, Melchisedech, bénissant Abraham au nom du Dieu Très-Haut, et par son intermédiaire les trois religions à l'origine desquelles se trouve Abraham. L'Ordre du Graal, à travers toutes les époques et toutes les traditions, est une expression de l'Ordre du Feu de Melchisedech. De la conscience effective de l'unité essentielle des trois religions monothéistes dépendait la restauration de la souveraineté du Graal, c'est-à-dire l'accomplissement du "Mystère impérial" qui sauverait l'Occident de la décadence due à la scission politique et religieuse. Plus tard, dans la littérature également, Dante a posé le problème, en tant que Gibelin qu'il était (partisan des Empereurs d'Allemagne, en Italie, durant le Moyen Age, contre les Guelfes, défenseurs des Papes).

A l'intérieur de la tradition primordiale représentée par le Graal, existe alors un versant occidental (la Coupe, pierre prophétique des Celtes, devient la coupe qui a reçu le sang du Christ : le dogme de la transsubstantation, conversion intégrale d'une substance en une autre, l'eucharistie comme expression de la dernière Cène au cours de laquelle le corps et le sang de Christ devient l'hostie-pain et le vin dans la coupe). Et un versant oriental (la Pierre de la révélation descendue du ciel oriental). La tradition occidentale se manifeste à la fin du XIIe siècle comme effet de l'influence des croisades, après leur contact avec l'Orient, dans le terrain européen fertile préparé par la renaissance celtico-chrétienne ou néodruidisme qui eut lieu au XIe siècle. Appartiennent à ce courant les oeuvres littéraires du cycle du Graal de Chrétien de Troyes, Robert de Boron, Monnessier, Gerbert de Montreuil et les travaux sur Lancelot et la mort d'Arthur. L'Ordre de Citeaux et l'Ordre de saint Benoît canalisent dans les faits cette tendance. La filiation orientale apparaît dans la littérature avec le Parsifal le Wolfram von Eschenbach et le Nouveau Titurel (Tintagel ?) de Albrecht (1270). La doctrine de l'Ordre du Temple canalise cette tradition. L'enseignement du Graal est un magistère ésotérique (moine-soldat, prêtre-roi), magistère distinct de l'Eglise.

L'oeuvre de Wolfram von Eschenbach est un des rameaux principaux et primitifs du mythe du Graal. Pendant ces siècles, l'islam fut l'inspirateur et le guide des minorités responsables du développement et de la canalisation des trois religions monothéistes. Ibn Arabi, Ibn Masara, Ibn Farabi, Avicenne et Averroès, parmi d'autres moins connus, ont inspiré la production de saint Albert le Grand, de saint Thomas d'Aquin, d'Escoto (?) et d'autres. La science occidentale est pour lors totalement arabe : Ptolémée et Euclide parviennent, via l'Espagne et la Sicile, au XIIIe siècle, jusqu'aux chaires d'Oxford et de Chartres.

La confrérie des constructeurs de cathédrales, et les corporations artisanales d'une manière générale, furent des organisations initiatiques, avec des traces claires d'influence islamique. La tradition hermétique, dont Hermès Trismégiste, du nom grec donné au dieu égyptien Thot, passe de Geber(?) à Roger Bacon, au-delà des différences extérieures des dogmes : c'est ainsi que l'alchimie est parvenue jusqu'à nos jours. Von Eschenbach nous parle d'un maître provençal, qui avait reçu le baptême, et qui sous le pseudonyme de Kyot trouva, dans un atelier alchimique à Tolède, des manuscrits arables abandonnés : il recueillit en Espagne la tradition arabe, racontant la vie d'un docteur ès sciences cosmologiques, Flegetanis (descendant d'une ancienne famille d'Israel), qui lit le nom du Graal dans les étoiles et voit comment les anges le font descendre sur la Terre, pour le remettre à la garde "des seuls hommes d'essence angélique (qui grâce au mystère du Baptême étaient à l'abri des embûches du Malin) : les chrétiens. Le Graal est apporté jusqu'en Inde, lieu où on situait alors le paradis terrestre. Le mystère du Graal, en tant que mystère de la connaissance, de l'initiation, de la transmission initiatique, en tant que mystère des centres spirituels de la planète, a alors une existence certaine, il est d'origine céleste, de source islamique, et sa présence en Occident est sous la garde des chrétiens. Où ? le récit nous parle de Gahumret, frère cadet du Roi d'Anjou, qui fuit la vie de la Cour et entreprend le voyage à la recherche de lui-même, cheminant de l'Asie à l'Afrique, pour passer ensuite par l'Irlande et revenir après en Provence. C'est le père de Feirefiz (Orient) et de Parsifal (Occident), représentants de la chevalerie errante orientale et occidentale. La coupe de chevalerie représente les breuvages initiatiques des quatre sciences : la science de l'Esprit (le vin), la science absolue (l'eau), la science des lois révélées (le lait) et la science des normes sapientales (de sagesse) (miel).

La conquête pour notre monde de la Cité divine, le projet et l'oeuvre interrompue des templiers, chercher en Europe le paix spirituelle, s'est faite à travers une relation initiatique avec l'islam, créant des liens de fraternité spirituelle avec des Ordres musulmans comme celui des Assassins (à contrôler)("Gardiens"), créé cinquante ans avant que ne soit institué le Temple en 1118. L'authentique Terre Sainte de l'ésotérisme médiéval, le centre spirituel suprême de l'époque est connu pour nous comme le Royaume du Prêtre Jean, en relation en Asie Centrale avec l'Agartha, Royaume occulte du Roi du Monde.

Dans la tradition occidentale, la quête du Graal complète la réalité d'Arthur comme pouvoir temporel, de la même manière que le Ciel complète la Terre et que la chevalerie céleste complète la chevalerie terrestre. Le Roi du Ciel attribue à l'Homme deux clés, deux mystères : celle de l'Empire (qui est en argent) et celle du Sacerdoce (qui est en or).

Dans la mythologie celtique, Arthur (fidèle agent de Merlin) est l'Empire avec son épée Excalibur, et Merlin est le Prêtre avec la direction spirituelle des peuples celtes. A l'heure de la seconde venue, les deux autorités, sacerdotale et royale, seront à nouveau réunies sur une seule auguste tête : la tradition chiite nous dit la même chose quand elle explique la fonction du Mahdi.

Si le lieu central, la Montagne polaire, l'Ile sèche, dans les différentes traditions, reçoit les noms de la Thulé hyperboréenne, l'Avalon celtique, le Mérou hindou, l'Olympe grec, la Colline de Sion pour le christianisme et le judaïsme, dans l'islam on a la Monbna Qaf, (à vérifier), Montagne des Saints ou Montagne blanche située dans l'Ile verte.

La Pierre noire est exotérique, tandis que le Graal est totalement ésotérique. On peut expliquer cela par l'existence d'une Kaaba céleste ou existerait la Pierre-archétype de la Pierre noire terrestre, qui voit et parle nomme les Imans et déposera comme témoin le Dernier Jour.

La notion d'universalité du Graal et de l'unité essentielle des traditions, implique non seulement l'approfondissement ésotérique du contenu des dogmes mais également la rupture - par transcendance- des limites intellectuelles liées au fait même de sa définition, et l'effondrement des barrières religieuses, qui se transformeront en ponts, pour permettre à la chrétienté de réintégrer l'Ordre traditionnel universel face au triple défi d'un nouveau siècle, d'un nouveau millénaire, d'une nouvelle ère astrologique.

Bibliographie

"The Rosicrucian Enlightenment" (St. Albans, 1975), Yates, F.A.

"Parzifal" (Nueva York, 1961), Wolkam von Eschenbach.

"Le Roi du Monde", René Guénon.

"Traité d'Histoire des religions", Mircea Eliade.

"L'islam et le Graal", Pierre Ponsoye.

Traduit de l'espagnol par Marie-Françoise Touret

L'interprétation des sociétés secrétes chinoises entre paradigme ésotérique, politique et criminologie

noreply@hautetfort.com (JANISSAIRE) — Sun, 04 May 2008 02:10:58 +0200

L'interprétation des sociétés secrétes chinoises entre paradigme ésotérique, politique et criminologie

Massimo Introvigne
Communication à la XXVIIème Conférence de la Société Internationale de Sociologie des Religions (SISR), Turin, 22 juillet 2003

En 1993 déjà, David Ownby affirmait que la bibliographie sur les sociétés secrètes chinoises était tellement importante qu’elle était devenue « oppressive » (Ownby 1993, 3.) Depuis 1993, plusieurs ouvrages importants y ont été rajoutés. Historiens et sociologues, pourtant, n’ont pas trouvé un accord sur l’interprétation de ce phénomène. Nous commencerons ici par résumer les points historiques et sociologiques sur lesquels un certain accord semble se manifester, pour examiner dans une deuxième partie les interprétations les plus importantes et les controverses y relatives, avant de proposer des éléments pour une nouvelle interprétation possible. Nos sources comprennent ici la littérature publiée au 19^e et 20^e siècles en anglais et français ; des documents de justice et de police, y compris des arrêts récents de tribunaux italiens ; des interviews avec des fonctionnaires de police dans plusieurs pays, y compris les Etats-Unis, la Chine, Singapour, et l’Italie. Même si des dizaines de sociétés secrètes ont vu le jour en Chine à partir du 18^e siècle, nous nous limitons ici à la plus connue, la Tiandihui ou Société du Ciel et de la Terre, elle-même d’ailleurs divisée en plusieurs branches plus ou moins indépendantes.

Tiandihui et société : quelques éléments historiques

Les historiens de la Chine s’accordent aujourd’hui pour reconnaître que les « sociétés secrètes », et la Tiandihuien particulier, appartiennent – ou bien, représentent l’évolution – d’un type de « société fraternelle » bien présent en Chine à partir au moins du 7^e siècle. Ces sociétés, sous les noms hui et she, ont une grande importance dans les villages, et y sont reconnues comme partie tout à fait légitime de l’organisation sociale. Si au Moyen Age l’on trouve souvent des sociétés religieuses, à partir du 16^e siècle les sociétés villageoises les plus importantes s’occupent de funérailles. Comme celles-ci coûtent assez chers, les membres des « sociétés de funérailles » (que nous trouvons d’ailleurs déjà au 7^e siècle) versent une cotisation à une caisse commune qui permet ensuite de payer les frais pour les funérailles de chaque membre à sa mort. Moins largement diffusées, les sociétés de mariages ont une fonction similaire. L’élément commun, qu’il s’agisse de funérailles ou de mariages, est ici la constitution d’une caisse commune, ce qui permet la constitution des yinqian yaohui ou sociétés de crédit mutuel, très importantes chez la paysannerie chinoise à partir du 18^e siècle. Toutes ces sociétés ont presque toujours aussi une fonction rituelle et religieuse, dans une culture où séparer religion et société n’est d’ailleurs jamais facile. Mais tout cela reste à l’intérieur de l’organisation villageoise traditionnelle : même si l’autorité impériale s’inquiète parfois des dépenses excessives des paysans pour ces sociétés, elles demeurent à l’intérieur de la structure sociale du village et n’en mettent pas en question les autorités.

Les « sociétés secrètes » du 18^e siècle, en revanche, sont considérées presque immédiatement comme quelque chose de dangereux et qui entraîne un risque de contestation de l’ordre social villageois. On leur attribue, à tort ou (souvent) à raison, la pratique du « serment du sang » (ou « initiation du sang »), c’est à dire un serment consacré pour le sacrifice d’un animal dont le sang est ensuite bu: une pratique qui n’était pas inconnue en Chine mais qui était plus souvent associée à des mouvements politiques insurrectionnels ou à des bandes de criminels ou de pirates, plutôt qu’à des paisibles associations de paysans.

Qu’était-il arrivé ? D’après plusieurs historiens, au 18^e siècle se produit en Chine une situation similaire à celle du 19^e siècle américain. Des nouvelles formes d’économie et la colonisation de terres nouvelles dans le Sud-Est de la Chine, et encore plus à Taiwan, produisent une « culture de la frontière » et même une « culture de célibataires », dans ce sens qu’ils étaient surtout des jeunes mâles à se lancer dans l’aventure souvent dangereuse de l’émigration, suivis par très peu de femmes. Les autorités avaient beaucoup de mal à faire respecter la loi dans cette « frontière », surtout à Taiwan, et les révoltes étaient très fréquentes. C’est à l’occasion d’une de celles-ci, la révolte de Lin Shuangwen (1787-1788) que les autorités impériales Qing « découvrent » la Tiandihuicomme problème majeur. L’enquête sur la révolte montre en effet que Lin Shuangwen était un membre de cette société, qui avait été importée à Taiwan par un colporteur de tissus provenant de la région du Fujian appelé Yan Yan. A Taiwan la Tiandihui, présentée par Yan Yan comme société qui s’occupait de funérailles et mariages, mais aussi de protection des membres dans un milieu dangereux, sans négliger des activités de petite criminalité, avait trouvé un terrain fertile chez des gens déjà engagés dans des vendettas entre familles et entre immigrés provenant de régions diverses. Une branche de la société s’était, semble-t-il, implantée en 1786 sous le nom de « Société pour l’avancement des frères cadets » (également Tiandihui en chinois) à partir d’une question locale sur les droits des frères mineurs niés par les majeurs.

L’enquête, d’ailleurs très sévère, des autorités Qing leur montre que la Tiandihuin’était pas née à l’occasion de la révolte de Lin Shuangwen. Les inculpés leur révèlent des histoires assez bizarres sur une société qui serait née en 1761 à Gaoxi (Fujian) avec un groupe d’anciens émigrés fujianais au Sichuan qui étaient revenus à leur pays d’origine, dirigés par un moine appelé Wan Tixi. S’il se trouve des historiens pour penser que ce Wan Tixi était un personnage historique, il est moins clair si les dirigeants d’autres révoltes anti-impériales du 18^e siècle, tels Lu Mao et Li Amin, faisaient aussi partie des premiers membres de la Tiandihui. Bien que la révolte de Lin Shuangwen ne soit pas que politique (le souhait d’une criminalité locale de ne pas être trop inquiétée par les autorités y jouant également un rôle important), les autorités Qing lancent une répression massive et féroce, qui en effet favorise la diffusion de la Tiandihui (dont les membres prennent le nom Hong, « rouge », nom de famille commun et référé à une couleur sacrée) à l’extérieur du Sud-Est et de Taiwan, dans la Chine entière et dans les colonies chinoises de l’Asie du Sud-Est, où beaucoup de membres persécutés cherchent leur refuge.

Peu à peu, les autorités impériales Qing découvrent une histoire des origines de la Tiandihuiqui finit de les persuader qu’il s’agit bien d’un complot politique. Cette histoire remonte à la fin de la dynastie « chinoise de souche » Ming (1644) et à son remplacement par la dynastie « étrangère » (Manchou) Qing. Une concubine impériale appelée Li (« pêche », fruit sacré dans plusieurs traditions chinoises) aurait eu un fils dans le temple de Gaoxi, Xiao Zhu (le « jeune seigneur », mais Zhu est aussi le nom de famille des empereurs Ming.) Les cinq fondateurs de la Tiandihui auraient été en même temps des moines en fuite du monastère de Shaolin après la « trahison » de ce monastère par les Qing (que les moines de Shaolin, experts d’arts martiaux, auraient tout d’abord aidé à résister à une invasion étrangère) et les fils du « jeune seigneur » Zhu. Au debout du 19^e siècle, la police impériale découvre des rituels où des symboles Ming font souvent leur apparition, avec la devise fan Qing fu Ming (« renverser les Qing, restaurer les Ming »), et le mot de passe muli doushi zhi tianxia, qui peut être interprété de façons diverses mais qui peut bien signifier « les Zhus [c’est à dire les Ming] régneront sur tout ce qui est sous le ciel » (ter Haar 2000.) Les autorités cherchent alors à identifier des lieux précis et des personnes physiques confirmant cette histoire subversive, sans s’apercevoir que dans le mythe d’origine de la Tiandihui ces références sont avant tout symboliques.

Le rituel de la Tiandihui ne sera connu qu’au 19^e siècle, surtout grâce à des policiers anglais et néerlandais à Singapour et en Indonésie, mais il est sans doute d’origine plus ancienne. Ses éléments essentiels sont le rappel du mythe d’origine, le serment du sang, l’initiation avec communication de mots et signes de passe, le rappel des peines qui attendent les traîtres et des références à un « abri », la « Cité des Saules », dont on montre un plan à l’initié. Dans plusieurs versions de la cérémonie, on lui donne aussi un « certificat » qui a en même temps un rôle quasiment magique de protection de l’initié. Ce certificat a son importance, car il se réfère à deux éléments qui joueront un rôle de plus en plus important dans la société : la protection (Yan Yan déjà aurait promis aux premiers membres taiwanais qu’il suffirait de montrer le certificat aux bandits si répandus à Taiwan pour leur échapper) et des activités économiques douteuses (la Tiandihui sera bientôt accusée de vendre des certificats pour des chiffres exorbitants à des paysans plutôt simples.)

D’ici à des activités criminelles il n’y a qu’un pas. Bien entendu, un procès classique d’amplification de la déviance explique en partie ces développements. D’un côté, c’est parce que l’autorité impériale sévit même contre des branches de la Tiandihuiplus ou moins inoffensives qu’elles rentrent dans la clandestinité et s’adonnent de plus en plus à des activités criminelles. A Singapour les autorités anglaises gouvernent longuement la communauté chinoise par sociétés secrètes interposées. Ce n’est quand ils trouvent leur pouvoir désormais excessif (« un empire à l’intérieur de l’Empire ») qu’ils interdisent les sociétés secrètes, en théorie en 1869 avec la Dangerous Societies Suppression Ordinance(Loi sur la suppression des sociétés dangereuses) qui reste largement sur le papier, et en pratique à partir de 1890. Mais il est aussi vrai que, avec la Tiandihui, les anglais avaient toléré une activité de gestion privée de la prostitution et du jeu de hasard, et même des activités de racket, et que bien avant la répression Qing la société s’adonnait à des activités criminelles à Taiwan et ailleurs.

A partir de la fin du 19^e siècle l’activité de la Tiandihuiest illégale presque partout dans le monde. Elle n’en est pas moins répandue partout où il y a une émigration chinoise (qui en plus vient souvent en majorité de la Chine du Sud-Est), y compris aux Etats-Unis. La Tiandihui(plus connue comme « les triades », nom dont l’origine est controversée mais qui fait probablement avant tout référence à l’union de la Terre, du Ciel et de l’homme) et des autres « sociétés secrètes » chinoises s’occupent surtout de prostitution, racket, jeu de hasard, drogues. Mais le rituel demeure important, surtout en Asie du Sud-Est, au moins jusqu’à 1950, et l’on en trouve des traces même aujourd’hui, alors que les sociétés secrètes se montrent comme problème criminel dans les nouvelles régions d’immigration chinoise, y compris l’Italie (où les tribunaux ont appliqué aux « triades » des lois conçues contre la mafia.)

Un problème demeure. Pourquoi plusieurs milliers de chinois ont risqué la répression féroce des autorités impériales pour se faire initier à la Tiandihui, alors que, somme tout, ils auraient pu devenir membres d’autres sociétés fraternelles (et même criminelles) qui à première vue garantissaient des avantages similaires, sans s’exposer automatiquement à la peine capitale réservée aux membres des « sociétés secrètes » considérées comme anti-Qing ? Et est-ce que cette question peut expliquer comment et pourquoi la Tiandihui est devenue, de ce qui était à ses origines, une grande société criminelle internationale ? Mais, « aux origines », la Tiandihui c’était quoi, au juste ?

Cinq interprétations

La police Qing n’a pas vraiment cherché à « interpréter » la Tiandihui, et les gendarmes impériaux ne s’intéressaient pas beaucoup à des questions d’origine et de rituel. Il en va tout autrement pour les fonctionnaires anglais, français et néerlandais qui ont rencontré les sociétés secrètes partout où ils exerçaient leur pouvoir colonial sur des communautés chinoises en Asie du Sud-Est (presque tous leurs ouvrages sont réunis dans les six volumes dirigés par Bolton et Hutton 2000.) C’est à eux qui nous devons la collection et la publication des rituels, avec un intérêt qui n’était pas que policier, et qui explique aussi les grandes collections privées de drapeaux, bannières, certificats et autres ornements des « loges » de la Tiandihui, que l’ont peut voir aujourd’hui dans des musées, surtout à Singapour (Lim 1999 ; Lim 2002.) En effet, plusieurs de ces fonctionnaires sont francs-maçons, et tous connaissent bien la franc-maçonnerie européenne. Parfois, ils ont même une certaine sympathie pour la Tiandihui, qu’ils interprètent d’après un paradigme de la « société secrète » élaboré à partir de la franc-maçonnerie. Ces auteurs pensent que la franc-maçonnerie et la Tiandihui(qu’ils appellent parfois « maçonnerie chinoise ») ne sont que les deux branches d’une proto-société secrète originaire, probablement égyptienne, et leurs différences s’expliquent avec le transfert de cette même tradition respectivement vers l’Ouest et vers l’Est. En effet, cette littérature parvient à retrouver des similarités remarquables entre les cérémonies d’initiation de la Tiandihuiet certaines cérémonies maçonniques. Bien entendu, on peut se demander si ces similarités sont bien réelles ou si elles ne dérivent plutôt de la mentalité d’auteurs qui regardent la Tiandihuià travers des lunettes maçonniques. Il ne reste pas moins que cette « école » a préservé des documents capitaux, et que sa reconstruction des cérémonies est généralement considérée comme assez fidèle. Ce qui est périmé ici est l’idée d’une « proto-maçonnerie » égyptienne, que l’école « authentique » d’études maçonniques a rejeté au 20^e siècle. Avec la mythologie des origines maçonniques, tombe aussi l’idée d’une origine commune de la franc-maçonnerie et de la Tiandihui. D’ailleurs, ces spéculations n’intéressent plus les francs-maçons coloniaux à partir de la fin du 19^e siècle, alors que les sociétés secrètes chinoises sont de plus en plus associées à la criminalité.

Dans les premières décennies du 20^e siècle, une deuxième interprétation de la Tiandihuiémerge dans le cercle de Sun Yat-Sen (1866-1925.) D’après ce père du moderne nationalisme chinois, les sociétés secrètes sont un proto-nationalisme qui s’élève contre le pouvoir « étranger » des Qing au nom de la nationalité chinoise. En plus, pour le républicain Sun Yat-Sen, l’important dans la devise de la Tiandihuiest l’idée de « renverser les Qing », qu’il interprète comme une aspiration au renversement d’un pouvoir impérial antinationale et corrompu. « Restaurer les Ming » ne serait qu’utopique si l’on devait le prendre à la lettre, et dois donc être interprété de façon symbolique comme « restaurer un pouvoir chinois authentiquement national.» Plusieurs auteurs ont essayé de donner une base académique à ces « intuitions » de Sun Yat-Sen, et l’on en trouve encore à Taiwan. Si l’alliance de Sun Yat-Sen et de certains dirigeants de la Tiandihui en Chine et dans l’émigration n’est certes pas sans intérêt historique, l’interprétation « proto-nationaliste » de la Tiandihui est quelque peu anachronistique et idéologique, et a été aujourd’hui largement abandonnée.

Si Sun Yat-Sen a lu les « sociétés secrètes » par des lunettes nationalistes, Mao Ze-Dong (1893-1976) a été un moment tenté par une lecture au moins de certaines sociétés comme manifestation, certes primitive, d’un « esprit révolutionnaire » chinois. Ces mots d’ « esprit révolutionnaire » se trouvent dans l’appel que Mao adresse, en juillet 1936 (Chesneaux 1965, 262), au nom du Comité central du Parti communiste, à la Gelahui(Société des Aînés et des Anciens), que la littérature précédente avait considérée soit comme une branche, soit comme une « société secrète » concurrente de la Tiandihui (voir Jacobson 1993), en lui demandant de soutenir sa lutte. En effet, les « sociétés secrètes » auront les positions les plus diverses vis-à-vis du régime communiste qui, quant à lui, s’efforcera de les supprimer après sa victoire (avec des résultats d’ailleurs assez douteux, même si la version officielle est aujourd’hui en Chine que les « triades » n’ont survécu qu’à Hong Kong et à Taiwan (dont elles chercheraient maintenant à s’infiltrer à nouveau dans le territoire chinois.) Une interprétation des membres des « sociétés secrètes » comme « révolutionnaires primitifs » (dans le sens d’Eric Hobsbawm [1959]) a été élaborée en Occident par Jean Chesneaux (1965 ; 1970) et ses élèves. Dans une perspective proche du marxisme, soit les « sociétés secrètes » comme la Tiandihui, soit des mouvements religieux messianiques comme le Lotus Blanc, font partie d’une anti-société qui s’oppose à l’oppression et à l’exploitation des paysans. « Renverser les Qing » pour Sun Yat-Sen signifie renverser les étrangers au nom du nationalisme ; pour cette école, il signifie plutôt renverser l’oppression sociale au nom de l’idéal hobsbawmien d’une « révolution primitive » qui s’ignore. Bien entendu, cette lecture – comme la précédente – risque l’anachronisme, car elle lit des phénomènes du 18^e siècle à la lumière des grandes révolutions chinoises du 20^e.

La littérature académique des années 1980 et 1990 a été dominée par l’« école des archives », qui fait suite à des conditions politiques favorables qui ont permis l’étude soigneuse des archives soit en Chine soit à Taiwan. Cette école – liée aux noms des historiens Cai Shaoqing et Qin Baoqi en Chine, et Zhuang Jifa à Taiwan – nie la primauté de l’élément dynastique et politique national (« renverser les Qing, restaurer les Ming ») dans l’origine et le développement de la Tiandihui. En la replaçant dans le contexte de la Chine du Sud-Est et de Taiwan, ces auteurs parviennent à voir dans la Tiandihui une société d’entraide et une évolution des sociétés fraternelles villageoises. Si les historiens chinois demeurent des marxistes et expliquent les « sociétés secrètes » par le contexte social (ce qui fait aussi, dans une perspective différente, Zhuang Jifa), ils mettent en avant la solidarité et la protection mutuelle plutôt que la révolution, et c’est ici leur différence avec un Sun Yat-Sen ou un Chesneaux. L’un des plus importants interprètes occidentaux, David Ownby, bâtit son interprétation à partir de l’« école des archives », en lisant la Tiandihuidans le contexte et l’évolution de ces sociétés et associations chinoises qui se constituent chez les paysans sans la direction, et parfois sans l’autorisation, des élites traditionnelles (Ownby 1996.) Même l’ouvrage, capitale, de Dian H. Murray, sur les origines de la Tiandihui, tout en tenant compte de certaines suggestions de Chesneaux, est largement fondée sur l’« école des archives » et a été d’ailleurs écrite en collaboration avec Qin Baoqi (Murray et Qin Baoqi 1994.)

L’« école des archives » ne s’intéresse pas trop des éléments religieux ou ésotériques, soit à cause de l’adhésion des auteurs à une sociologie qui considère la religion comme un produit secondaire des tensions sociales, soit parce qu’elle demeure lié à un schéma traditionnel de l’historiographie chinoise, qui voit la dissidence comme religieuse au Nord (les mouvements messianiques, dont le Lotus Blanc) et culturelle ou fraternelle au Sud (les « sociétés secrètes », dont la Tiandihui.) Au maximum, on concédera que la Tiandihui, où la religion n’aurait pas eu à l’origine beaucoup d’importance, a pris un ton apocalyptique et religieux au 19^e siècle dans certaines régions où elle a absorbé des éléments messianiques bouddhistes ou taoïstes préexistants.

C’est ce qui a été mis en doute par une cinquième interprétation, proposée notamment par Barend J. ter Haar (1993, 2000.) D’après ter Haar, auteur d’un ouvrage monumental sur le rituel de la Tiandihui, la ritualité a une très grande importance dans cette société et révèle qu’il s’agit bien d’une forme de messianisme, qui a certes ses particularités mais qui met en doute la distinction classique entre un Nord « messianique » et un Sud « fraternel » dans la typologie des associations chinoises qui s’opposent au pouvoir impérial Qing. L’idée de « restaurer les Ming », loin d’être secondaire, pour ter Haar est révélée par le rituel dans toute sa centralité. Pourtant, il ne s’agit pas vraiment d’un légitimisme Ming. En effet, l’étude comparé des messianismes chinois montre qu’il est presque coutumier, pour les fondateurs de nouveaux mouvements religieux et ésotériques, de se présenter comme descendants « secrets » d’empereurs, donc en époque Qing comme descendants des Ming. En plus, la fusion du bouddhisme et de la religiosité populaire chinoise préconisait l’arrivée pour sauver l’humanité de désastres apocalyptiques du Bouddha Maitreya assisté d’un Jeune Prince Clair de Lune et d’un « Roi de Lumière.» Cette tradition est plus ancienne des Ming, mais a été approprié par eux. En effet, le fondateur des Ming, l’ancien moine Zhu Yuanzhang (1328-1398), avait suivi le mouvement messianique de Han Lin’er († 1366), le « Jeune Roi de Lumière » auquel il était resté toujours loyal. Après la mort de Han, Zhu et les Ming avaient revendiqué pour eux-mêmes son héritage et son charisme messianique. Les références à un « Roi de Lumière » et à des fondateurs fils de « Zhu » dans le rituel de la Tiandihuiauraient donc une relation non pas nécessairement à une restauration des Ming, mais à l’évènement d’un messie « Roi de Lumière », donc à une tradition messianique qui en même temps était utilisée par, et utilisait, le symbolisme impérial des Ming.

Conclusion

Chaque interprétation apporte des éléments utiles pour répondre aux questions sur le rôle et l’évolution de la Tiandihuiet des « sociétés secrètes » en Chine. Si certains éléments sont liés à des contextes idéologiques ou politiques périmés, il faut donc considérer les interprétations comme parfois complémentaires plutôt que toujours et nécessairement alternatives.

La société fraternelle, la confrérie religieuse, le mouvement de contestation politique sont tous des antécédents de la « société secrète » chinoise du 18^e siècle. Elle présente toutefois des éléments de nouveauté réels, qui dérivent largement du contexte social particulier de certaines macro-régions chinoises de l’époque. Dans ce sens, si l’on veut parler de « société secrète », c’est avant tout dans le sens de Georg Simmel (1858-1918) (1996) : la société secrète comme épiphénomène de la société (et qui a du succès, nonobstant les oppositions et les persécutions, en tant que réponse à des problèmes et des exigences réelles de cette même société.) Mais, comme le fait noter Jean-Pierre Laurant (1991, 67), dans la société secrète il y a plus que ça. En même temps qu’il assure le « fonctionnement intellectuel » d’une société, le secret ésotérique peut avoir « la fonction essentielle d’y faire entrer, d’autre part, une tradition qui la dépasse. » La Tiandihuides origines est une société secrète « simmelienne » en tant que strictement liée à un contexte social que l’« école des archives » a élucidé dans ses détails. Mais en même temps le secret ésotérique que ter Haar retrouve dans son rituel insère la Tiandihuidans « quelque chose » qui dépasse sa fonction strictement sociale et qui fait partie en même temps de la tradition des nouveaux mouvements religieux messianiques chinois et d’un « paradigme ésotérique» (Zoccatelli 2000.)

Reste à voir comme une société secrète (au sens simmelien du terme) perd beaucoup de sa ritualité dans un procès qui dure près de deux siècles, et se réduit finalement à une association de malfaiteurs avec des éléments rituels qui ne sont parfois plus compris par ces membres mêmes qui continuent à en conserver quelque chose. Nous avons déjà mentionné les théories de l’amplification de la déviance : la Tiandihuia été « criminalisée » par les autorités dans des contextes mêmes où elle n’était peut-être pas criminelle. Mais l’application de ces théories à notre cas rencontre, on l’a vu, une limite évidente dans les cas où la Tiandihuis’adonnait à des activités criminelles même avant que les autorités Qing ne découvrent son existence et son nom. Cette criminalité « originaire » démentit aussi les théories politiques d’après lesquelles la Tiandihui se serait « criminalisé » une fois sa fonction proto-politique cessée, avec le succès des révolutions chinoises du 20^e siècle.

Le problème demeure ouvert. Chesneaux (1965, 52) pense que – une fois les fonctions politiques de la Tiandihuiassumées par des autres acteurs sociaux (les partis politiques) – ils ne lui restaient que ses activités criminelles, qui co-existaient avec les autres à l’origine. Chesneaux, ici, voit les partis comme concurrents de la Tiandihui. Mais il ne s’intéresse ici qu’à la concurrence politique, et il néglige le contexte religieux et ésotérique. Il faudrait donc aborder le problème de la dérive criminelle de la Tiandihuià la lumière de celle que Rodney Stark (2003, 4) appelle une « sociologie des dieux. » Les échanges avec les dieux dans un contexte comme celui de la Tiandihuisont particuliers plutôt que généraux : les dieux garantissent certains avantages en échange de certains rituels, mais n’offrent pas un projet général de salut. On connaît l’aversion des « sociétés secrètes » pour le christianisme. Mais il serait intéressant de se demander si la concurrence de plusieurs systèmes globaux de salut – le christianisme, le communisme, mais aussi plusieurs formes nouvelles de proposer la religiosité chinoise – n’ait pas progressivement affaibli la capacité du rituel Tiandihuide fonctionner comme rituel religieux et ésotérique et de transmettre un « secret » dans le sens évoqué par Laurant, en ne laissant subsister que l’élément criminel, d’ailleurs présent dès l’origine.

REFERENCES

Bolton, Kingsley - Christopher Hutton (dirs.). 2000. Triad Societies: Western Accounts of the History, Sociology and Linguistics of Chinese Secret Societies. 6 vols. London- New York: Routledge.

Chesneaux, Jean (dir.) 1965. Les Sociétés secrètes en Chine (19^e et 20^e siècles.) Paris : Julliard.

Chesneaux, Jean (dir.) 1970. Mouvements populaires et sociétés secrètes en Chine aux XIXe et XXe siècles. Paris : F. Maspero.

Hobsbawm, Eric J. 1959. Primitive Rebels: Studies in Archaic Forms of Social Movements in the 19th and 20th Centuries. Manchester: University of Manchester Press.

Jacobson, Carl Whitney. 1993. « Brotherhood and Society: The Shaanxi Gelaohui, 1867-1912. » Ph.D. Diss. Ann Arbor: University of Michigan.

Laurant, Jean-Pierre. 1991. « Du secret ésotérique. » Politica Hermetica 5 (1991), pp. 65-71.

Lim, Irene. 1999. Secret Societies in Singapore, Featuring the William Stirling Collection. Singapore: Singapore History Museum.

Lim, Irene. 2002. Chinese Triads: Perspectives on Histories, Identities, and Spheres of Impact. Singapore: Singapore History Museum.

Murray, Dian H. - Qin Baoqi. 1994. The Origins of the Tiandihui: The Chinese Triads in Legend and History. Stanford: Stanford University Press.

Ownby, David. 1993. « Secret Societies Reconsidered. » In Ownby et Heidhues 1993, pp. 3-33.

Ownby, David. 1996. Brotherhoods and Secret Societies in China in Early and Mid-Qing China: The Formation of a Tradition. Stanford: Stanford University Press.

Ownby, David et Mary Somers Heidhues (dirs.) 1993. « Secret Societies » Reconsidered: Perspectives on the Social History of Early Modern China and Southeast Asia. Armonk (New York) – London: M. E. Sharpe.

Simmel, Georg. 1996. Secret et sociétés secrètes. Tr. Fr. Saulxure: Circé.

Stark, Rodney. 2003. For the Glory of God. How Monotheism Led to Reformation, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery. Princeton - Oxford: Princeton University Press.

ter Haar, Barend J. 1993. « Messianism and the Heaven and Earth Society: Approaches to Heaven and Earth Society Texts. » In Ownby et Heidhues 1993, pp. 153-176.

ter Haar, Barend J. 2000. Ritual & Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity. Leiden: Brill.

Zoccatelli, PierLuigi. 2000. « Il paradigma esoterico e un modello di applicazione. Note sul movimento gnostico di Samael Aun Weor. » La Critica Sociologica, no. 135 (automne 2000)
(octobre-décembre), pp. 33-49.

Les courants magiques traditionnels et les nouveaux mouvements religieux

noreply@hautetfort.com (JANISSAIRE) — Sun, 04 May 2008 02:05:50 +0200

Les courants magiques traditionnels et les nouveaux mouvements religieux

par Massimo Introvigne (communication à l’8^e Colloque international de l’Institut de Droit et d’Histoire Canoniques, Université d’Aix-Marseille III, Aix-en-Provence, 15 avril 1994)

1. Définitions

Y a-t-il des relations entre les courants magiques traditionnels et les nouveaux mouvements religieux? Pour répondre à cette question il faut, tout d'abord, éclaircir dans quel sens nous parlons de "courants magiques traditionnels" et de "nouveaux mouvements religieux". Il s'agit, évidemment, de catégories très larges et des confusions peuvent facilement se produire.

1.1. "Courants magiques traditionnels"

Il faut commencer par distinguer l'expérience religieuse de l'expérience magique. Une description sociologique ne saurait permettre de discerner des différences décisives. Il faut donc faire référence à la phénoménologie des religions, discipline où des auteurs comme Mircea Eliade et Julien Ries [1] ont défini des critères de distinction largement acceptés. Alors que l'expérience religieuse implique, à l'égard du sacré qui se manifeste, une attitude de vénération et de gratuité, l'expérience magique - qui est surtout expérience du pouvoir et qui cherche une "kratophanie" plutôt qu'une "hiérophanie" - voudrait attirer et manipuler le sacré pour le mettre au service des buts du sujet agissant. Ces buts pourront être relativement nobles: accéder à des dimensions "supérieures" de conscience et de connaissance; ou très matériels: recherche du gain ou d'une liaison sentimentale. Quel que soit le but, la structure de l'expérience magique, qui permet de la distinguer de l'expérience religieuse, reste la même. Une figure de premier plan dans la nébuleuse de la magie contemporaine, l'occultiste de Chicago Michael Bertiaux, a écrit que la puissance magique se manifeste de la même façon - sinon avec la même intensité - quand on part en quête des mystères de l'Atlantide ou quand on s'efforce, en vue d'un pari, de prévoir les résultats d'une course de chevaux [2]. La magie ressort donc plutôt du domaine de la volonté que de l'intelligence, du parcours plutôt que du discours. Il est toutefois certain qu'il existe bien un discours sur la magie; et il arrive parfois qu'il existe aussi un discours de la magie. Mais, lorsqu'on aborde le sujet du discours magique, il faut distinguer entre des niveaux différents. En effet "magie" est - aujourd'hui plus que jamais - un mot aux interprétations et aux dimensions multiples. Les historiens des courants ésotériques ou occultes ("magiques" à leur façon) sont parfois perplexes lors qu'on leur demande dans les colloques - et jusqu'à la télévision - de se prononcer aussi sur les sorciers populaires des milieux urbains ou ruraux et sur leurs croyances, ou sur les pratiques de "sorcellerie" dans les cimetières dont s'intéressent souvent les gendarmeries. Et les historiens de l'ésotérisme de s'interroger si tout cela fait bien partie de leur domaine. Le malaise est facile à comprendre, car le sorcier qui fait payer ses consultations dans un cabinet urbain - pour ne pas parler du marabout nord-africain qui a désormais une clientèle qui dépasse son ethnicité d'origine - semble très éloigné des culteurs classiques des "sciences maudites" dont préféreraient s'intéresser les historiens. Pourtant, la force mystérieuse du langage les rapproche et décore ces personnages divers du même titre de "mage" ou de "sorcier". Qu'en est-il? Je pense qu'un modèle à trois niveaux puisse ici nous servir comme point de départ pour un éclaircissement du sujet. A un premier niveau - à l'étage supérieur de la maison magique - nous trouvons le "style de pensée" ésotérique, que charrie toute une tradition européenne allant des écrits hermétiques à des auteurs comme Boehme ou Saint-Martin. L'un des meilleurs connaisseurs de cette forme de pensée, Antoine Faivre, a écrit que pour parler à bon droit d'ésotérisme, la présence simultanée de quatre éléments principaux est requise: une théorie des correspondances; l'idée de la nature comme être vivant - qui n'a pas été inventée par l'"écologie profonde" du New Age, mais qui a toute une histoire dans l'ésotérisme occidental -; l'importance attribuée à l'imagination et aux médiations d'êtres préternaturels comme les anges ou les esprits; une théorie de la transmutation de l'homme, qui affirme que celui-ci peut se transformer en quelque chose de supérieur et de différent. A ces quatre éléments principaux s'ajoutent deux éléments secondaires et éventuels: la pratique des concordances, qui recherche un fond commun entre les traditions et les religions; et l'idée de la transmission ininterrompue au fil des siècles d'un savoir initiatique [3]. Ces éléments délimitent un champ de courants importants dans la pensée occidentale, soit en tant que telles, soit pour leurs influences sur la science, la philosophie, les arts, la politique et aujourd'hui aussi l'informatique, dont les interprétations philosophiques à propos de la "réalité virtuelle" ne vont pas sans rappeler une sorte de magie technologisée. L'ésotérisme est-il une forme de "magie"? Tout dépend de la définition de magie, mais il est certain que plusieurs éléments de la vision du monde magique se retrouvent aussi dans la démarche ésotérique, bien que celle-là soit plus sophistiquée d'un point de vue conceptuel.

Question de mots, et même abus des mots, dira-t-on. Mais question de fait lorsqu'on aborde le rez-de-chaussée de la maison magique, où nous trouvons les boîtes et les cabinets de consultation des sorciers qui font payer un envoûtement, un contre-envoûtement, un horoscope, une prévision. Il semble évident que cette folk magic n'est pas la même chose que la tradition, même "maudite", qui se rattache à l'ésotérisme classique; pourtant, la folk magic vit souvent des petits morceaux qui tombent des tables des banquets ésotériques qui se déroulent aux étages supérieurs.

Enfin, entre l'ésotérisme en tant que style de pensée et la folk magic se situent les groupes que j'ai proposé d'appeler "nouveaux mouvements magiques" [4]. A la différence de la folk magic ils ne sont pas éphémères, ils ont une organisation, une structure, parfois des sièges, des revues, des maisons d'éditions qui les font ressembler aux mouvements religieux: sauf que l'expérience qu'ils proposent n'est justement pas religieuse, mais plutôt magique. La structure est ici décisive pour distinguer les nouveaux mouvements magiques du monde de la folk magic. La seule référence à la "nébuleuse mystique-ésotérique" dont parle Françoise Champion dans ses analyses d'ailleurs pertinentes ne suffit pas. Il s'agit en effet de reconnaître dans les nouveaux mouvements magiques des structures spécifiques et particulières qui émergent comme des corps plus solides à l'intérieur de la nébuleuse. Entre les deux phénomènes - folk magic et nouveaux mouvements magiques - il y a naturellement des relations (concepts et littérature peuvent être parfois les mêmes), mais qui n'autorisent pas à confondre deux réalités qui demeurent différentes. Par contre, les nouveaux mouvements magiques ne s'identifient pas non plus avec le style de pensée ésotérique. Les quatre éléments principaux de l'ésotérisme dont parle Faivre sont présents, mais presque jamais tous ensemble; le plus souvent, on rend simplement un hommage verbal à l'un ou l'autre d'entre eux, sans réel approfondissement. En revanche, l'un des éléments secondaires du schéma de Faivre - l'idée de la transmission initiatique au fil des siècles - joue ici à lui seul le rôle disproportionné de garantie qui doit être acceptée sans discussion. Les nouveaux mouvements magiques se distinguent de la folk magic par leur plus grande sophistication organisationnelle, mais ils se distinguent en même temps de l'ésotérisme par leur moindre sophistication conceptuelle. D'ailleurs, il est rare que les nouveaux mouvements magiques proposent à leurs adeptes un discours ésotérique complet. Mais il est vrai aussi qu'ils n’existeraient pas sans la tradition ésotérique, dont ils s'alimentent et qui leur sert de cadre de référence. Il est donc justifié - sous les réserves que nous avons indiquées - de parler d'un "courant magique" général comme un champ large et ouvert à l'intérieur duquel il faut distinguer les trois cercles concentriques du style de pensée ésotérique, des nouveaux mouvements magiques et de la folk magic.

1.2."Nouveaux mouvements religieux"

La notion de nouveau mouvement religieux n'est pas moins controversée que celle de magie. Il est évident que les nouveaux mouvements religieux sont "nouveaux" per relationem, par rapport à la vision chrétienne du monde qui avait marquée pendant des siècles toute la culture occidentale. "Nouveauté" signifie donc aussi, parfois surtout, éloignement de cette culture qui pour le catholique a une valeur de vérité mais que même le non-croyant doit reconnaître comme caractéristique essentielle de l'unité socioculturelle qui a marqué l'Occident pour plusieurs siècles. Cette "nouveauté" s'est pourtant manifestée par vagues successives qui ont mis en discussion, l'un après l'autre, les éléments essentiels de la vision catholique du monde:

-l'Église, selon la formule "le Christ oui, l'Église non", typique des "sectes" d'origine chrétienne, qui - à la différence du protestantisme historique - ne veulent pas réformer l'Église, mais la fonder à nouveau;

-le rôle unique du Christ - "Dieu oui, le Christ non": les "nouveaux cultes", qui se tournent plutôt vers l'Orient;

-Dieu ("la religion oui, Dieu non"), mis entre parenthèses dans les modernes mouvements du potentiel humain (comme la Scientologie), qui s'intéressent plutôt - ou presque exclusivement - au réveil des potentialités cachées dans l'homme;

-enfin, la religion elle-même ("le sacré oui, la religion non"), remplacée par des formes alternatives de rapport au sacré dans la galaxie complexe et diversifiée du New Age.

?J'avais proposé en 1990 cette typologie [5]. Elle est devenue l'une des typologies recommandées dans le rapport général du cardinal Francis Arinze au Consistoire extraordinaire de 1991, qui avait comme thème - à côté des menaces à la vie humaine et à l'avortement - justement la question des nouveaux mouvements religieux [6]. Ce document très important du magistère de l'Église catholique propose, sur la base de cette typologie, une distinction entre quatre catégories de nouveaux mouvements religieux (NMRs): (1) NMRs d'origine protestante (qui s'éloignent de la vision du monde chrétienne traditionnelle dans l'ecclésiologie, mais non pas dans la théologie, comme il arrive dans la plupart des mouvements pentecôtistes et fondamentalistes indépendants) et NMRs d'origine chrétienne (qui s'éloignent du christianisme traditionnel aussi dans la théologie: c'est le cas notamment des témoins de Jéhovah et des mormons); (2) NMRs d'origine orientale; (3) NMRs d'origine occidentale moderne et du potentiel humain; (4) nouveaux mouvements magiques et New Age. Pour chaque vague ou "famille" - peut-être à l'exception des NMRs d'origine protestante, qui sont après tout une variété du protestantisme - il y a donc un intérêt à se demander s'ils existent des rapports avec les courants magiques traditionnels. Il conviendra de procéder à rebours, en partant des mouvements de la dernière catégorie - qui remplacent la religion par des formes différentes de rapport au sacré, où la relation avec la magie est plus évidente - pour remonter jusqu'aux mouvements d'origine chrétienne.

2.Courants magiques traditionnels, nouveaux mouvements magiques et Nouvel Age

2.1.Courants magiques traditionnels et nouveaux mouvement magiques

Nous avons déjà abordé la question de la relation entre ésotérisme, folk magic et nouveaux mouvements magiques. Ces derniers font partie du monde de la "magie" en voie générale, mais ne commencent à se manifester qu'à la fin du XVIIIe siècle dans les milieux d'une certaine franc-maçonnerie "de marge". Auparavant la magie était considérée comme un phénomène essentiellement individuel, qui pouvait inclure au maximum la relation interpersonnelle du mage avec son client, sans que l'on puisse parler de mouvement. Le mouvement magique moderne est né d'une prémisse doctrinale: l'idée que des "rites de chaîne" accomplis par plusieurs personnes en même temps - ou aussi ensemble, au même endroit - peuvent mobiliser des "égrégores" puissants (ce n'est pas le lieu pour savoir si ce terme a été employé dans un sens étymologiquement propre), et libérer des énergies magiques sur lesquelles les magiciens isolés n'auraient jamais pu compter. S'appuyant sur cette prémisse et insouciants des modèles élaborés par les historiens et par les ethnologues sur la magie, qui estimaient impossible une activité magique collective ou de groupe, les mouvements magiques ont essayé de voler et y sont parvenus, comme le frelon dont on dit souvent que sa structure est telle qu'il ne devrait pas pouvoir voler selon les scientifiques: mais cela, le frelon l'ignore et n'en vole pas moins. Dans les nouveaux mouvements magiques la "nouveauté" tient donc au fait qu'ils sont des mouvements, non au fait qu'ils sont magiques. La magie est aussi vieille que l'homme. Ce qui est nouveau, c'est la création - à la fin du XVIIIe siècle - et la diffusion de manière sociologiquement significative à partir des dernières décennies du XIXe siècle - de groupes qui pratiquent la magie dans des réunions collectives au sein de structures hiérarchiques et organisées. La naissance et le développement des nouveaux mouvements magiques - qu'il serait trop long de suivre ici [7] - n'est donc pas une simple variation du courant magique traditionnel dans l'époque contemporaine, mais il apporte - au point de vue plutôt sociologique que conceptuel - un élément réel de nouveauté. Il est évidemment une question de simple préférence faire des nouveaux mouvements magiques une catégorie totalement séparée, ou (comme le fait le document du Consistoire) une sous-catégorie à l'intérieur du genus plus général des nouveaux mouvements religieux.

2.2.Courants magiques traditionnels et New Age

S'il est typique de l'expérience magique de préférer le parcours au discours, le lien entre le New Age et le courant magique est évident. Par contre le New Age n'est - à proprement parler - ni un nouveau mouvement religieux, ni un nouveau mouvement magique. Le problème de la définition du New Age est loin d'avoir une solution facile. Le New Age lui-même se considère un phénomène "ouvert" et libre qui échappe à toute définition. On peut, toutefois, si non une définition, en donner au moins quatre descriptions.

En premier lieu, on peut décrire le New Age d'un point de vue plutôt psychologique comme le sentiment que tout va changer dans tous les domaines, qu'il s'agisse de la science, de l'économie, de la politique ou bien de la philosophie et de la religion. La formule du "changement du paradigme" va dans le New Age au delà de son origine, qui ne concernait que les sciences. Aux origines de ce sentiment de changement global il y a un élément politique (les événements de 1968) et aussi un élément scientifique (l'idée d'une nouvelle science qui entraîne avec soi des changements dans tous les domaines). Mais il y a également un élément astrologique qui vient plutôt de la tradition de la magie et de l'ésotérisme. Il s'agit de l'idée de l'"ère du Verseau" qui doit remplacer l'"ère des Poissons" et entraîner à son tour toute sorte de changement. Si l'idée de la précession des équinoxes est très ancienne, comme Jean Vernette l'a fait remarquer aux origines des idées sur l'"ère du Verseau" se situent l'ésotériste chrétien français Paul Le Cour (1871-1954) et son ouvrage de 1937, L'Ere du Verseau [8]. Les idées de Paul Le Cour sur l'ère du Verseau, après un passage dans les milieux astrologiques anglais et américains, se retrouvent dans les références du musical Hair de 1968, aux origines du New Age. L'expression même "New Age" - qui est un peu en concurrence avec "ère du Verseau" - fut lancée, avec sa signification contemporaine, pour la première fois par Alice Bailey (1880-1949), liée à plusieurs milieux ésotériques et fondatrice d'une branche dissidente de la Société Théosophique [9]. Si, pour plusieurs raisons, le nom de Paul Le Cour est demeuré presque inconnu dans le New Age contemporain, il en est allé tout autrement pour Alice Bailey, qui a beaucoup contribué à façonner le sentiment que "tout va changer", en lui donnant un cadre ésotérique et mystique, qui lie psychologie du New Age et mentalité magique.

Une deuxième description du New Age peut être, justement, historique. Dans ce sens le New Age a été classé parmi les phénomènes de réveil [10]. Notre siècle a connu peut-être le plus grand mouvement de réveil de l'histoire, le pentecôtisme, qui a "réveillé" un milieu protestant anglo-saxon qui était accusé d'être devenu froid et peu missionnaire. Mais, notent James R. Lewis et J. Gordon Melton, si le milieu protestant avait besoin d'un réveil, il en allait de même pour le milieu laïc de tradition maçonnique et théosophique, qui dans la première partie de notre siècle avait connu plusieurs crises et plusieurs déceptions. En 1929 la renonce de Jiddu Krishnamurti (1895-1986) au rôle de "maître mondial" pour lequel la Société Théosophique l'avait préparé dès son adolescence, avait rendu cette crise plus aiguë. Des schismes dans la Société Théosophique, y compris ceux de Rudolph Steiner (1861-1925) et d'Alice Bailey, en avaient été la conséquence. C'est justement à partir de cette crise qu'un mouvement de réveil commence à se former, annoncé par Alice Bailey, qui lance la prophétie sur le New Age. Après la mort d'Alice Bailey en 1949 son mouvement se divise en plusieurs organisations rivales, mais c'est surtout un groupe indépendant en Angleterre qui reprend ses idées sur l'Ere Nouvelle. Ce groupe - dont les leaders sont Peter et Eileen Caddy - est déjà actif à Londres vers 1950 et, après des événements qu'il serait trop long de suivre ici, fonde en 1962 en Écosse la communauté de Findhorn [11]. La date de 1962 (à laquelle un autre centre important est fondé en Californie, Esalen) est considérée par plusieurs spécialistes comme la véritable date de fondation du New Age. Enraciné dans les milieux liés à Alice Bailey, le New Age se présente donc d'un point de vue historique comme un phénomène de réveil d'un milieu qui faisait partie à plein titre du courant magico-ésotérique traditionnel, le milieu des organisations théosophiques (et maçonniques, où était très actif Foster Bailey, le mari d'Alice Bailey) indépendantes.

Une troisième description du New Age devrait porter sur sa doctrine. Pour le New Age, il s'agirait d'une provocation: en effet le New Age se présente avant tout comme une réalité sans doctrine, comme liberté absolue du parcours qui refuse de se laisser contraindre par un discours. Mais, en réalité, si une unité parmi les groupes très divers du New Age existe, c'est qu'ils ont en commun au moins un principe épistémologique: l'idée selon laquelle chacun "crée" son monde et "fait" sa vérité [12]. Il n'est pas suffisant de conclure qu'il s'agit d’un relativisme, car ils en existent plusieurs. Le relativisme du New Age est une forme de puissance de la volonté, qui gagne sa partie - plus ou moins éternelle dans l'histoire de la philosophie - avec l'intelligence et s'affirme créatrice. La création du monde par la volonté est, d'ailleurs, l'essence de l'épistémologie magique. Dans sa doctrine le New Age a donc aussi des liaisons avec le courant magique traditionnel.

Finalement, une quatrième description du New Age prend en considération sa nature sociologique. Il est très important de souligner - et il a été maintes fois relevé - que le New Age n'est pas un mouvement, une "secte", une organisation. Il n'a pas de structures, de fondateurs, de chefs. Il est plutôt un network, un réseau de mouvements divers qui n'ont en commun que certaines idées fondamentales et qui existent comme unité pour leur capacité de démarquer des espaces (des lieux de rencontre, tels que Findhorn ou Esalen) et des temps communs (comme les festivals, les foires du New Age, les fêtes). Plus exactement le New Age se présente d'un point de vue sociologique comme un metanetwork, comme "réseau de réseaux" où se rencontrent les personnes qui participent à des réseaux très divers comme ceux de l'écologie dite "profonde", de l'astrologie moderne, des médecines "douces", des spiritualités orientales. Le network de ceux qui s'intéressent aux courants magiques traditionnels est, en soi, autonome par rapport au New Age mais ses membres peuvent participer aussi au metanetwork qui est le New Age. Grâce à la force d'attraction du metanetwork, ceux qui participent au network magique se trouvent à une porte d'entrée qu'ils peuvent ou non franchir. S'ils ne la franchissent pas, ils resteront intéressés au courant magique sans entrer dans le réseau plus grand du New Age. Mais s'ils la franchissent - et ils sont poussés à le faire - le réseau magique aura été pour eux l'occasion et le point de départ pour une aventure dans le New Age. Le metanetwork, bien entendu, fonctionne aussi dans l'autre sens: des gens qui sont arrivés au New Age en partant de l'écologie ou des médecines "douces" rencontreront dans les espaces du New Age des gens qui viennent de la magie, et seront amenés à s'intéresser au courant magique. Ce qui ne veut pas dire que tous les courants magiques traditionnels puissent avoir le même succès dans le New Age. En tant que network plutôt que mouvement, de célébration continue du parcours et de sa prééminence sur le discours, le New Age regarde en effet avec soupçon toute formulation et toute doctrine qui semble rigide et dogmatique. Pour cette raison ce qu'on appelle aux États-Unis perennialism, le courant ésotérique qui s'inspire aux idées sur la tradition de René Guénon (1886-1951; mais Guénon est moins connu aux États-Unis que Fritjof Schuon ou Huston Smith, eux-mêmes perennialists) n'a établi des liens avec le New Age que très récemment et éveille toujours des soupçons. Parmi les maîtres de l'ésotérisme de notre siècle c'est plutôt Georges Ivanovitch Gurdjieff (1866-1949) qui a influencé le New Age surtout par son symbole universel dit ennéagramme. Pour Gurdjieff il s'agissait d'un symbole du macrocosme, mais ce qui intéresse surtout le New Age - où les formes alternatives de psychologie sont très populaires - est l’utilisation de l'ennéagramme pour représenter les types et les caractères humains par les psychologues sud-américains Claudio Naranjo e Oscar Ichazo (dont l'Institut Arica nie pourtant toute dérivation de Gurdjieff et parle d'"ennéagone" plutôt que d'"ennéagramme"). Récemment, l'ennéagramme à été diffusé dans les milieux catholiques dans une version "chrétienne" proposée surtout par des religieux et religieuses américaines (qui lui prêtent volontiers une origine "islamique", selon une légende diffusée par Gurdjieff lui-même mais qu'aucun islamiste ne partage). C'est donc surtout par Gurdjieff que l'ésotérisme classique est entré dans le melting pot du New Age et est parvenu jusqu'à influencer certains milieux catholiques...

3.Courants magiques traditionnels et mouvements du potentiel humain

Si nous revenons à notre typologie des nouveaux mouvements religieux nous trouvons dans la troisième des quatre catégories ("la religion oui, Dieu non") les mouvements du potentiel humain, dont le plus connu est la Scientologie. Dans tous ces mouvements il y a l'idée - qui se retrouve également dans les courants magiques traditionnels - d'un "centre" secret de l'homme (sa composante divine, voire identique à Dieu) qu'il s'agit de redécouvrir par des techniques. Cette idée se retrouve aussi dans le New Age et explique pourquoi des leaders, même controversés, des mouvements du potentiel humain tels que Leonard Orr (de Rebirthing) ou Werner Erhard (qui avait fondé "est" et The Forum, organisés comme sociétés commerciales qui ont fait faillite aux États-Unis et ont contraint leur fondateur à s'exiler en Europe) ont noué des relations avec des milieux du New Age. La Scientologie est, bien entendu, une réalité complexe avec une vision du monde qui dérive de la psychologie et de la psychanalyse, de la science, des religions orientales et aussi de la science-fiction et des idées créatives de son fondateur L. Ron Hubbard (1911-1986). Dans cette synthèse, des idées qui viennent du courant magique traditionnel ne manquent pas. Au centre même de la Scientologie se trouve l'idée de thetan, dont même des Scientologues ont admis la nature gnostique. Les thetans seraient les créateurs de l'univers - coéternels à l'Infini - qui, après avoir crée le monde, ont oublié leur nature divine et sont restés prisonniers dans la matière, l'énergie, l'espace et le temps. La Scientologie serait proprement la science qui enseigne aux thetans (que nous sommes) à se souvenir de leur nature divine. Sans remonter au gnosticisme ancien, on trouve des idées très similaires dans tout le courant ésotérique. Hubbard, d'ailleurs, avait eu avant la "découverte" de la Dianétique (qui avait précédé la Scientologie) des contacts avec certains milieux magiques californiens. Dans les années 1940 Hubbard était entré en contact notamment avec John Whiteside ("Jack") Parsons (1914-1952), ingénieur et chercheur bien connu dans le domaine des explosifs et membre de la Loge Agapé, une branche de l'O.T.O. d'Aleister Crowley (1875-1947). Parsons - qui, plus tard, s'identifiera avec l'Antéchrist et mourra en 1952 dans l'explosion de son laboratoire - essayait dans ces années-là de produire l'homunculus (homme "artificiel" et, en même temps, "véhicule" de l'Antéchrist) par des actes de magie sexuelle avec Marjorie Cameron (qui est ensuite devenue, en signant simplement "Cameron", une sculptrice très connue aux États-Unis). Parsons faisait établir un procès verbal de chaque "séance" avec Cameron par un scribe, le "frère H.", et le "frère H." n'était autre que L. Ron Hubbard. La liaison entre Parsons et Hubbard ne fût pas très longue, et Hubbard finira par fuir de la maison de l'ingénieur californien avec Betty Northrup, la compagne de Parsons que ce dernier avait délaissée pour Cameron. En plus, Hubbard menait peut-être un double jeu: il se dira chargé par la police de Los Angeles (et peut-être par la Marine des États-Unis) de surveiller les activités de "magie noire" d'un chercheur qui participait à des projets militaires importants [13]. Quand on reproche à Hubbard ses liaisons avec une organisation "satanique" (mais la vision du monde de la Loge Agapé de Parsons était plus compliquée et on n'y adorait pas le Démon), les Scientologues insistent surtout sur l'élément policier de l'aventure. Sans forcement le nier, on peut toutefois noter que Hubbard avait aussi une curiosité pour tout ce qui se rapportait à la magie. Helle Meldgaard - une chercheuse danoise hostile à la Scientologie - mentionne un discours de Hubbard de 1952, où le fondateur de la Scientologie expliquait que "les cultes magiques au Moyen Orient des siècles du huitième au douzième étaient très intéressants. Le seul travail moderne qui a quelque chose à faire avec eux est présenté d'une façon sauvage, mais il demeure très intéressant en soi, et c'est le travail écrit par Aleister Crowley, le feu Aleister Crowley qui était un de mes bons amis. Nous pouvons dire qu'il a créé un merveilleux objet esthétique autour de ses cultes magiques. Il est intéressant de lire son livre - il est très rare, mais on peut le trouver - The Master Therion de Aleister Crowley. Il signait 'la Bête', la marque de la bête 666. Excessif, sans doute, mais en tout cas Crowley a retrouvé plusieurs données sur ces anciens cultes magiques. Et il se rendait vraiment compte des relations entre la cause et l'effet. La cause et l'effet étaient traités selon un rituel" [14]. Il ne s'agit pas d'un texte de Hubbard, mais de la transcription d'un discours, ce qui explique le style un peu brouillé et les références peu précises (Crowley se faisait bien appeler "le Maître Therion", mais n'a jamais écrit un ouvrage de ce titre; il connaissait Hubbard par sa correspondance avec Parsons mais il est très probable qu'ils ne se soient jamais rencontrés personnellement). Ce qui est intéressant ici est la fascination de Hubbard pour les idées de Crowley sur la possibilité d'interférer magiquement sur les relations de cause et d'effet, au delà du principe de causalité. Certes, il serait excessif - comme le font certains ennemis de la Scientologie - d'en déduire tout simplement que Hubbard a été un disciple de Crowley. Mais il n'est pas moins vrai que parmi les influences diverses qui se sont exercées sur Hubbard dans la phase de fondation de la Scientologie, la tradition magique - qu'il avait connue d'une façon très directe - a joué son rôle.

4.Courants magiques traditionnels et mouvements d'origine orientale

Dans la typologie que nous avons évoquée, les mouvements d'origine orientale sont la deuxième catégorie de nouveaux mouvements religieux. Ces mouvements ont été soit fondés par des occidentaux fascinés par l'Orient, soit par des maîtres qui sont venus de l'Orient en Occident, ayant compris que l'homme occidental moderne est prêt à se convertir à des formes religieuses orientales. On peut trouver, ici et là, des éléments de "magie", mais ils faut souligner que la distinction entre religion et magie n'est pas identique dans le monde religieux oriental par rapport au christianisme. Notamment, on discute s'il est vraiment possible de séparer "magie" et "religion" dans l'héritage religieux japonais, où le monde des esprits demeure par exemple toujours très important. En tout cas l'influence de la magie populaire japonaise sur certains nouveaux mouvements religieux japonais se situe quelque peu en dehors de notre recherche, qui porte sur les relations entre les courants magiques traditionnels occidentaux et les mouvements de la nouvelle religiosité. On ne peut pas exclure, toutefois, une relation entre tradition magique occidentale et nouveaux mouvements religieux orientaux. Il faut parfois se méfier quand on nous parle du caractère purement oriental de certains mouvements. On découvre parfois des influences qui ne viennent pas de l'Orient, mais des mouvements magiques et de l'ésotérisme occidental. Nous pouvons nous limiter à trois exemples, qui semblent d'un intérêt majeur.

Plusieurs mouvements qui viennent de l'Orient font référence aux idées politiques et religieuses du Mahatma Gandhi (1869-1948). On évoque volontiers les racines hindoues de sa famille. Il faut pourtant souligner que Gandhi - comme d'ailleurs son ami et successeur Jawaharlal Nehru (1889-1964) - avait abandonné l'hindouisme quand il était un étudiant, en le considérant plutôt une superstition qui faisait obstacle au développement de l'Inde, et il ne l'avait redécouvert que sous l'influence de la Société Théosophique. D'ailleurs, l'idée même de l’indépendance de l'Inde avait été lancée par le troisième président de la Société Théosophique, Annie Besant (1847-1933), qui avait été en même temps le premier président de l'Indian National Congress, organisation d'une importance centrale pour la promotion de l'indépendance indienne [15]. On ne peut comprendre la religiosité de Gandhi sans considérer ses relations avec la Société Théosophique. Deuxième exemple: on connaît l'importance extrême dans le groupe de Sri Aurobindo (1872-1950) de la compagne du maître indien, Mira Alfassa Richard (1878-1979), appelée "Mère" dans le mouvement. Or, avant de se lier à Aurobindo, Mira Richard avait fait partie du Mouvement cosmique, l'un des héritiers de l'Hermetic Brotherhood of Luxor, un mouvement magique parmi les plus importants dans les dernières décennies du XIXe siècle et jusqu'aux années 1920 [16], et il n'est pas difficile de retrouver, dans les idées de "Mère" sur l'évolution du monde, certains thèmes d'origine ésotérique et théosophique qui venaient justement du Mouvement cosmique. Troisième exemple: l'un des mouvements japonais plus diffusés aujourd'hui en France est Sukyo Mahikari, fondé par Kotama Okada (1901-1974). Dans l'enseignement de ce mouvement se trouvent plusieurs révélations sur l'histoire ancienne du Japon. On y apprend notamment l'histoire d'un continent perdu - pendant oriental d'Atlantide - appelé Mu. Celui qui participe à un cours d'initiation de Sukyo Mahikari apprend que ces idées viennent de certaines traditions japonaises très anciennes. Mais en effet il est facile de se rendre compte que les enseignements de Okada sur Mu viennent en réalité du colonel américain James Churchward (1852-1936), qui s'était servi de différents éléments de la tradition ésotérique pour construire sa mythologie de Mu [17]. Cette référence doit nous mettre en garde sur plusieurs éléments qu'on retrouve dans ces syncrétismes complexes qui sont les nouvelles religions japonaises d'aujourd'hui. Notamment les idées de ces mouvements sur la réincarnation ne viennent certainement pas du shintoïsme (qui parle peu ou point de réincarnation), mais il n'est pas certain non plus qu'elles viennent du bouddhisme. Il est clair que plusieurs fondateurs de nouvelles religions japonaises de la deuxième génération (que les spécialistes japonais appellent shin-shin-shukyo, "nouvelles religions nouvelles") ont lu aussi des textes de la tradition ésotérique occidentale.

5.Courants magiques traditionnels et nouveaux mouvements religieux d'origine chrétienne

Finalement, on peut examiner les relations avec le courant magique traditionnel dans la première catégorie de nouveaux mouvements religieux, qui comprend les mouvements d'origine chrétienne. A première vue, il semblerait que ces mouvements ont très peu à voir avec la tradition magique. Plusieurs d'entre eux - notamment les témoins de Jéhovah - insistent beaucoup dans leur littérature sur le caractère satanique de toute expérience magique. Il est vrai qu'il y a des mouvements - comme Vie Universelle, fondée par Gabriele Wittek en Allemagne - qui incorporent des éléments de la tradition ésotérique (y compris la réincarnation), mais il semble s'agir de l'exception plutôt que de la règle. Toutefois si on explore les origines des grands mouvements de matrice chrétienne - les témoins de Jéhovah et les mormons - on trouve aussi des surprises lorsqu’il s’agit des influences kabbalistiques et maçonniques.

En ce qui concerne les témoins de Jéhovah, ils dérivent - comme on le sait - des Étudiants de la Bible fondés par Charles Taze Russell (1852-1916). On discute aux États-Unis sur l’appartenance de Russell à la franc-maçonnerie, mais sans arriver à des conclusions précises. Il est vrai, en tout cas, que le milieu de Pittsburgh où Russell s'était formé était très influencé par la franc-maçonnerie et qu'il y a plusieurs sermons de Russell qui prouvent qu'il connaissait bien cette organisation. A l'occasion, il présentait Dieu comme le "fondateur d'une société secrète, l'Ordre secret de Melchisedec" [18] ou proposait des parallèles entre la mission de Hiram Abiff selon la franc-maçonnerie et la mission de Jésus Christ [19]. Les ennemis des témoins de Jéhovah insistent aujourd'hui aux États-Unis sur le contraste entre une appartenance maçonnique possible de Russell et l'attitude de la société Tour de Garde d'aujourd'hui, qui dit à ses membres que faire partie de la franc-maçonnerie est une négation de la souveraineté absolue de Jéhovah et donc un acte d’idolâtrie. Ce qui est vraiment important, d'ailleurs, n'est pas l'appartenance - difficile à établir - de Russell à la franc-maçonnerie, mais la présence de certaines idées dont l'origine maçonnique semble probable dans ses écrits. Il s'agit, tout d'abord, de spéculations sur la Grande Pyramide, que Russell - comme plusieurs auteurs maçonniques de son temps - considérait une "Bible de pierre" et aux secrets de laquelle il consacra non moins de soixante pages de son ouvrage fondamental Studies in the Scriptures [20]. En deuxième lieu - ce qui est plus important encore - le thème même d'un "nom de Dieu" (Jéhovah) qu'il est essentiel de connaître et d'utiliser avait été, certes, discuté par certains théologiens protestants américains, mais il était le point central - d'origine kabbalistique - du degré maçonnique du Royal Arch qui était extrêmement populaire aux États-Unis à l'époque de la formation de Russell. Si le nom final de Dieu que le candidat apprend dans la cérémonie du Royal Arch est "Jah-Bul-On", le nom "Jéhovah" a aussi une importance toute particulière dans le rituel. Ajoutons que les spéculations sur la Grande Pyramide (qui disparaîtront totalement des témoins de Jéhovah après la mort de Russell) et sur le nom de Dieu (qui demeurent par contre essentielles) n'existaient pas que dans la franc-maçonnerie, mais faisaient partie de plusieurs traditions magico-ésotériques différentes avec lesquelles Russell aurait pu entrer en contact.

Sur les influences maçonniques (et aussi kabbalistiques) sur les origines du mormonisme, il existe une littérature très importante. Le Livre de Mormon a été publié en 1830 en pleine vague anti-maçonnique aux États-Unis suite à la disparition (et au probable assassinat) de l'anti-maçon William Morgan et contient des références très critiques aux sociétés secrètes. L'un des trois témoins qui auraient vu les tables d'or sur lesquelles le Livre de Mormon était écrit, Martin Harris, appelait le livre secret du mormonisme "la Bible anti-maçonnique" [21]. La femme même de William Morgan, Lucinda Harris, se convertît au mormonisme et devint ensuite l'une des femmes dans la polygamie du prophète mormon Joseph Smith (1805-1844) [22]. Dans la période de Nauvoo, Joseph Smith - dont plusieurs amis et disciples étaient en tout cas francs-maçons - changea ses idées sur la franc-maçonnerie et fût amené à penser plutôt qu'elle gardait des mystères anciens intéressants même si "dégénérés". Il se fit donc initier à la franc-maçonnerie et une loge fût installée à Nauvoo. Les dérivations maçonniques dans la cérémonie du temple mormon - dont le texte à été fixé par Joseph Smith dans la période de Nauvoo - semblent évidentes à plusieurs historiens du mormonisme [23]. On sait aussi que Joseph Smith s'est intéressé à la kabbalah, et a interrogé sur ces points des juifs qu'il avait pris à son service pour apprendre l'hébreu. Des symboles kabbalistiques se retrouvent également dans les cérémonies et l'iconographie du mormonisme plus ancien [24]. Ces influences plus proprement ésotériques ne sauraient faire oublier l'influence, également évidente, d'une magie populaire et folklorique dans la formation de Joseph Smith qui avait même eu des ennuis avec la justice pour ses activités de chercheur de trésors qu'il espérait de localiser en employant des pierres magiques et des enchantements [25]. Comme pour les témoins de Jéhovah, après la mort de Joseph Smith la majorité des éléments d'origine maçonnique et magique a été abandonnée, et l'Église mormone a plutôt déconseillé à ses membres de se faire initier dans les loges maçonniques (qui ont, de leur côté, adopté une attitude anti-mormone, surtout dans le Utah). Mais l'influence demeure au niveau des origines.

6.Quelques conclusions

Nous avons vu qu'une influence du courant magique traditionnel sur les nouveaux mouvements religieux existe à plusieurs niveaux, et même où l'on ne s'attendrait pas à la retrouver: chez les mouvements d'origine chrétienne qui aujourd'hui critiquent la magie et la considèrent volontiers comme une entreprise diabolique. Il faut toutefois éviter une erreur de perspective, dans laquelle il serait très facile de tomber. On pourrait facilement conclure - comme le fait aux États-Unis une certaine littérature fondamentaliste "contre les sectes" - que les nouveaux mouvements religieux ne sont que des travestis de la vision du monde magique, ancienne ennemie de la religion et du christianisme. Ce serait méconnaître la nature complexe des nouveaux mouvements religieux, et surtout la dynamique proprement religieuse de l'expérience qu'ils proposent. Il faut aussi distinguer entre questions de forme, de langage, de contenu. Dans le mormonisme des origines, par exemple, un langage maçonnique qui était connu et familier chez les premiers compagnons de Joseph Smith a été adopté pour transmettre un contenu qui, à l'évidence, n'avait rien de maçonnique. Plus tard, quand dans le mormonisme il y avait désormais très peu de francs-maçons, le langage maçonnique - qui n'était plus nécessaire - a été abandonné [26]. Mais il est vrai aussi que le contenu peut parfois être influencé par la forme...

En conclusion on devrait peut-être revenir sur la notion très importante de cultic milieu proposée par le sociologue anglais Colin Campbell [27]. Les nouveaux mouvements religieux ne sont pas nés dans le vide, mais sur un terrain où s'agitaient plusieurs idées religieuses et magiques. Ceux qui deviennent membres des nouveaux mouvements religieux, à leur tour, ont une histoire et ont fait partie d'un milieu où circulent plusieurs idées "alternatives". Dans ce cultic milieu les idées qui viennent du courant magique traditionnel sont présentes et importantes. Elles deviennent donc facilement des pièces pour la construction de chaque nouveau mouvement religieux, à côté d'ailleurs d'autres pièces d'origine plus proprement religieuse et qui n'ont rien à voir avec la magie. Les constructions qui en dérivent - les nouveaux mouvements religieux - ont donc plusieurs relations avec le courant magique traditionnel. Mais elles demeurent - dans leur majorité, et sauf exceptions - des constructions finalement religieuses, qui ne sauraient être réduites à la magie et à ses avatars multiples dans l'histoire sans méconnaître la nature profonde des expériences que leurs adeptes y cherchent.

Massimo Introvigne

[1] Cf. Mircea Eliade, Occultisme, sorcellerie et modes culturelles, Gallimard, Paris 1978; Julien Ries, "Histoire des religions, phénoménologie, herméneutique. Un regard sur l'oeuvre de Mircea Eliade", dans Constantin Tacou (dir.), Mircea Eliade - Cahier de l'Herne n° 33 (1978), pp. 81-88.

[2] Cf. Michael Bertiaux, The Voudon Gnostic Workbook, Magickal Childe, New York 1988, pp. 24-26.

[3] Cf. Antoine Faivre, L’Ésotérisme, PUF, Paris 1992, pp. 13-21.

[4] Voir mon ouvrage La Magie. Les nouveaux mouvements magiques, Droguet et Ardant, Paris 1993, traduction française revue et partielle de Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, SugarCo, Milan 1990.

[5] Cf. mon ouvrage I nuovi culti. Dagli Hare Krishna alla Scientologia, Mondadori, Milan 1990, pp. 14-18.

[6] Cardinal Francis Arinze, rapport général au Consistoire The Challenge of the Sects or New Religious Movements: A Pastoral Approach, du 5 avril 1991, n. 9. Le texte intégral est diffusé par le Conseil Pontifical pour le Dialogue Interreligieux en anglais; une traduction italienne a été publiée en annexe à mon ouvrage La questione della nuova religiosità, Cristianità, Plaisance 1993. L'Osservatore Romano du 6 avril 1991, dans ses différentes éditions nationales, n'a publié qu'un résumé.

[7] Voir pour un panorama mon ouvrage La Magie, op. cit.

[8] Paul Le Cour, L'Ere du Verseau. Le secret du Zodiaque, le proche avenir de l'humanité, Atlantis, Paris 1937; voir Jean Vernette, Le New Age, PUF, Paris 1992, pp. 39-42.

[9] Cf. Alice Bailey, Spiritual Leadership, 2 voll., s.e., New York 1921-1922; Discipleship in the New Age, 2 voll., Lucis Publishing Company, New York 1944-1955; Education in the New Age, Lucis Publishing Company, New York 1954.

[10] Cf. James R. Lewis - J. Gordon Melton, "The New Age", Syzygy: Journal of Alternative Religion and Culture, I, 3 (1992), pp. 247-258.

[11] Cf. sur l'histoire de ce groupe mon ouvrage Storia del New Age 1962-1992, Cristianità, Plaisance 1994.

[12] Sur l'unité épistémologique parmi les groupes du New Age cf. Aldo Natale Terrin, New Age. La religiosità del postmoderno, EDB, Bologne 1992.

[13] Voir sur ce point J. Gordon Melton, Thelemic Magic in America. The Emergence of an Alternative Religion, Institute for the Study of American Religion, Santa Barbara (Californie) 1981.

[14] Helle Meldgaard, "Scientology's Religious Roots", Studia Missionalia, 41 (1992), pp. 169-185 (p. 184).

[15] Cf. Catherine Lowman Wessinger, Annie Besant and Progressive Messianism (1847-1933), The Edwin Mellen Press, Lewiston (New York)-Queenston (Ontario) 1988.

[16] Cf. mon ouvrage La Magie, op.cit., pp. 119-129.

[17] La dérivation des enseignements de Sukyo Mahikari sur Mu du colonel Churchward avait déjà été notée par Winston Davis, Dojo: Magic and Exorcism in Modern Japan, Stanford University Press, Stanford (Californie) 1980, dans un ouvrage dont pourtant l'approche rigidement positiviste à l'expérience de Mahikari est aujourd'hui difficile à accepter.

[18] Pastor Russell's Sermons, IBSA-People's Pulpit Association, Brooklyn (New York)1917, pp. 5-17.

[19] Ibid., p. 113.

[20] Charles Taze Russell, Studies in the Scriptures, vol. III: Thy Kingdom Come, reprint, Dawn Bible Students Association, East Rutherford (New Jersey) s.d., pp.309-376.

[21] Interview dans la Geauga Gazette, 15 Mars 1831.

[22] Voir Martha Taysom. "Is There No Help for the Widow? The Strange Life of Lucinda Pendleton Morgan Harris", relation présentée au congrès annuel de la Mormon History Association, Lamoni (Iowa), Mai 1993.

[23] Voir l'étude très détaillée de Michael W.Homer, "'Similarity of Priesthood in Masonry': A Reappraisal of the Relationship between the Philosophies and Rituals of Freemasonry and Mormonism", en cours de publication dans Dialogue: A Journal of Mormon Thought; pour un cadre général voir mon ouvrage Les Mormons, Brepols, Turnhout 1991.

[24] Voir Lance Owens, "The Gnostic Joseph: Kabbalah, Hermetism, and the Occult Tradition", en cours de publication dans Dialogue: A Journal of Mormon Thought.

[25] Voir Michael D. Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, Signature Books, Salt Lake City (Utah) 1987.

[26] Cf. les observations du sociologue Armand Mauss, "Culture, Charisma and Change: Reflections on Mormon Temple Worship", Dialogue: A Journal of Mormon Thought, vol. 20, n. 4, hiver 1987, pp. 77-86.

[27] Cf. Colin Campbell, "The Cult, the Cultic Milieu, and Secularization", dans Michael Hill (dir.), A Sociological Yearbook of Religion in Britain. Vol. 5 (1972), SCM Press, Londres 1972, pp.119-136.

Petite parenthèse

noreply@hautetfort.com (JANISSAIRE) — Sun, 04 May 2008 02:02:02 +0200

Je précise, que les différents textes que je mets en ligne qui peuvent être des biographies, des documents, des comptes rendus de colloques ou autres, sont là à titre informatif. Ce qui signifie que je ne suis pas forcèment (et heureusement) d'accord avec tous les contenus.

La globalisation du ”traditionalisme”. Quelques tendances de la philosophia perennis (États-Unis, Roumanie, Italie)*

noreply@hautetfort.com (JANISSAIRE) — Sun, 04 May 2008 01:57:20 +0200

La globalisation du ”traditionalisme”. Quelques tendances de la philosophia perennis (États-Unis, Roumanie, Italie)*

by Marco TOTI (Doctorant, Università di Messina)

A paper presented at the 2007 International Conference, Bordeaux, France. Please do not reproduce or quote without the consent of the author.

L’histoire de la réception de la philosophia perennis aux États-Unis, en Roumanie et en Italie est trés complexe. Les temps, les modalités et les lieux dans lesquels les œuvres de R. Guénon, A. K. Coomaraswamy et F. Schuon – les trois points de repère de l’”orientation traditionnelle” – ont étées réçues et réélaborées sont nombreuses. En outre, la minutieuse diffusion d’Internet dans les derniers dix ans a permis une transmission du ”traditionalisme” encore plus efficace; M. Sedgwick a justement écrit que ”traditionalism seems to benefit from globalization”[1]. Dans ce travaille nous nous bornerons à aborder brièvement cet argument, en essayent de mettre en évidence les différentes nuances présentes dans le cadre des mouvements “traditionalistes” roumain et italien, mais surtout américain, du moment que c’est aux États-Unis que nous trouvons le secteur géographique le plus intéressant pour notre recherche.

En général, nous pouvons affirmer que, en Roumanie, pays défini “le plus guénonien du monde”[2], l’orientation traditionnelle est directement tournée en direction de Guénon – les deux plus importants traditionalistes roumains, M. Vâlsan et V. Lovinescu, ayant entretenu des constantes et profondes rélations (même épistolaires) avec Guénon. Par contre, dans les États-Unis elle a étée reçue à travers la médiation de F. Schuon. Dans les milieux italiens, la situation est plus nuancée: par exemple, la tarîqah guénonienne ahmadiyyah idrîssiyyah shâdhiliyyah du shaykh italien ‘Abd al-Wâhid Pallavicini refuse l’universalisme schuonien, en le jugent, de la même façons des vâlsaniens, comme un nouveau mouvement religieux (alors que vice versa les pérennialistes américains ne mettent pas en discussion l’authorité de Guénon). Cette tarîqah, à la manière des traditionalistes américains et des vâlsaniens, se distingue nettement des groupes évoliens éuropéens, ces derniers souvent (méta)-politiquement engagés et orientés dans un sens “magique”, fondamentalement néo-païen et anti-chrétien. Contrairement à quelques milieux traditionalistes européens, qui parfois ont revêtu positions réactionnaires, le pérennialisme américain n’a jamais eu et n’a jamais voulu des implications politiques, conformément au message guénonien et schuonien. On doit en plus considérer qu’en Amérique, évidemment, une formation politique qui fait allusion même vaguement à une perspective traditionnelle n’a jamais existée. Par moments, l’intérêt pour la poésie mystique et pour les questions de la paix, de la “nature vierge”, des formes religieuses, de l’art et des droits des populations autocthones, permet difficilement une association du pérennialisme vers les tendances culturelles et théologiques ”postmodernes” qui essayent de récupérer les thèmes dont il est question dans le ”religieux”: orientation qui ne doit pas du tout être considérée comme un indice d’une commune Weltanschauung, étant donnée entre autres l’orientation carrément anti-moderne et anti-relativiste du pérennialisme, orientation qui oppose le traditionalisme américain d’une façon irréductible en particulier au New Age.

Le traditionalisme, dans les formes ici prises en considération, s’est inséré tout au plus au sein de la tarîqah ‘alawiyyah, fondée comme dérivation de la tarîqah Darqâwiyyah (qui à son tour est une filiation de la Shâdhiliyyah, à la quelle Guénon se rattacha en 1912) par le shaykh al-‘Alawî, une des plus lumineuses figures de la mystique islamique du dernier siècle. Les ouvertures ”universalistes” du même shaykh – bien que nous ne connaisons ses idées (s’il en a eût quelques unes à ce sujet) à propos de l’ ”unité transcendante des religions” – constituèrent un bon fondement sur le quel les thèses plus explicitement ”concordistes” des traditionalistes se sont développées. La disposition d’al-‘Alawî, à la quelle s’ajoute le caractère ”christique” de sa perspective spirituelle, est bien représentée par un épisode de sa vie: ”ainsi, un jour, quand lui fut reproché que son tasbîh, le chapelet, rappelait la forme d’une croix, le Shaykh se mit debout et en écartant les bras à la hauteur des épaules exclama : ‘Et nous, à quelle forme vous paraissons ressembler?’”[3].

Le traditionalisme a notamment pris une forme “pérennialiste”, en Iran dans les années ‘60 et ’70 et dans les États-Unis plus ou moin dans la même période (l’époque d’or du ”soufisme guénonien” est la période des années ‘60): c’est à dire – à cause d’un apparent paradoxe – dans deux milieux où les processus de laïcisation (“internes” ou induits par une vigoureuse influence occidentale) étaient bien avancés. On peut dire que l’auteur qui, en Amérique, a introduit le pérennialisme dans les secteurs universitaires – au début de façon vague, puis plus explicitement – a été H. Smith, comparatiste et professeur en retraite de religious studies à l’Université de Syracuse et ensuite à Berkeley. Smith peut être considéré un des plus “éclectiques” pérennialistes: dans un entretien d’il y a presque dix ans pour une revue télématique, il est présenté comme “a practising Methodist, who for 26 years has prayed five times a day in Arabic and who, at 78, still does hatha yoga”[4]. En outre, il n’a jamais cessé de s’intéresser à la “psychologie transpersonnelle” – une des sources du New Age – et aux philosophes transcendentalistes nord-américains. Il est important de rappeler qu Smith provient des milieux intellectuels de la “contre-culture” et que, encore aujourd’hui, il ne craint pas de considérer les aspects positifs du New Age (son “optimisme”, par exemple[5]), que au contraire la grande majorité des pérennialistes jugent anti-traditionnelle et parfois satanique, spécialement à cause de son caractère syncrétique.

En tout cas, aux États-Unis le traditionalisme s’est affirmé en particulier dès l’arrivée de Nasr en 1979 aux États-Unis et de Schuon en 1981 a Bloomington, IN, où fut fondée la maison d’édition World Wisdom et le siège central de la tarîqah soufie Maryamiyya (fondée par le même Schuon en 1975 et aujourd’hui présente entre autres en Europe occidental, Amérique du Nord et du Sud, Australie et Iran) fut transféré de Lausanne. Ce dernier est un événement capital pour déterminer la direction du pérennialisme et pour comprendre les désaccords entre le pérennialisme et les tendances générales du traditionalisme éuropéen, notamment roumain et italien.

Aujourd’hui les plus significatifs pérennialistes américains sont S. H. Nasr (né en Iran, mais formé dans les États-Unis), ancien fondateur, en 1974, et directeur de l’Imperial Iranian Academy of Philosophy, actuel maître de la Maryamiyya, spécialiste de mystique et de science islamique et professeur à la George Washington University, le déjà mentionné H. Smith, et deux auteurs de la ”seconde génération”, c’est à dire W. Chittick, un des plus qualifiés experts mondials d’´Ibn Arabî et de Rûmî et professeur à la State University of New York, et J. Cutsinger, professeur à la University of South Carolina, savant de théologie chrétienne orientale et promoteur de plusieures initiatives œcuméniques, relatives en particulier aux rapports entre chrétiens et entre ces derniers et les musulmans: initiatives fondées sur l’idée schuonienne d’un ”œcuménisme ésotérique”[6]. Il nous semble intéressant de remarquer que, dans un tout autre milieu, le shaykh Pallavicini, contrairement à l’orientation vâlsanienne, qui cependant est elle-même fermement anti-schuonienne, a plusieurs fois essayé, sans succès[7], de faire pénétrer dans l’Église catholique, au niveau œcuménique, la thèse traditionaliste de l’unité transcendante des religions, par exemple pendant le grand meeting interreligieux d’Assise en 1986.

Dans ce cadre, un des problèmes plus difficiles à résoudre est la détermination de ce qu’on appelle l’”orthodoxie guénonienne” du pérennialisme américain, orthodoxie que les pérennialistes ne nient pas, mais que leurs critiques éuropéens mettent vivement en discussion: cela implique la question centrale de la continuité entre Guénon et Schuon, mais aussi la légitimité des étiquettes de “guénoniens” et de “schuoniens”. En ce sens, le tournant décisif demeure – plus que l’arrivée de Schuon aux États-Unis – la diatribe, commencée en 1948 (avec la publication sur Études traditionnelles de l’article Les mystères christiques par le shaykh suisse) et encore irrésolue, sur la conservation du caractère “initiatique” des sacrements chrétiens après le concile de Nicée, affirmée par Schuon et niée par Guénon: tournant qui aurait porté Schuon à donner une orientation ”universaliste” à sa tarîqah[8]. Toutefois, même certaines tendances manifestées par Schuon pendant le séjour américain semblent constituer quelque chose de ”ultérieur” par rapport à la doctrine guénonienne. Au moins elles sont ainsi considérées par la plupart des guénoniens éuropéens (mais aussi, en sens positif, par les pérennialistes américains): la problème est celui de comprendre si ces tendances constituent une forme de développement et de clarification qu’on peut insérer dans la ligne guénonienne, ou si elles sont tout court incompatibles avec elle. Cependant, c’est évident que Schuon a consacré une bonne partie de sa œuvre – plus que Guénon, en ayant du reste veçu vingt-six ans plus que ce dernier, dans un contexte où il était plus facile d’approfondir les différentes traditions religieuses – à l’étude des monotheismes, en précisant ou en rectifient de son point de vue certaines questions que Guénon avait seulement posé[9]. En ce sens on peut justifier la thèse de la “complémentarité providentielle”[10] entre l’enseignement schuonien et celui guénonien; une complémentarité affirmée par les traditionalistes américains[11], alors que dans les milieux roumains et italiens – où l’on continue quand même à se rapporter aux études schuoniens écrites après l’année 1948 – généralement on préfère parler d’une fracture entre la doctrine guénonienne (c’est à dire traditionnelle) et les inclinations manifestées par Schuon après l’année 1948, qui auraient visiblement révéler leurs “hétérodoxie” dans ses tentatives de “synthéses supra-formelles” et dans sa doctrine liée à l’”ésotérisme quintessentielle” (ou ”ésotérisme en soi”), qui niait, à certains niveaux, l’utilité de l’éxotérisme (par exemple, selon quelques schuoniens, il faut parfois ”essentialiser” la sharî’ah[12]). Tout ces doctrines auraient produit un nouveau mouvement religieux: le “schuonisme”, caractérisé entre autres par le culte du maître spirituel. D’ailleurs, les risques des dérives syncrétiques et “occultes” semblent être toujours présents dans l’orientation traditionnelle. Il suffit de penser que Guénon, après sa période “gnostique” – pendant la quelle (et même après, certainement jusqu’à l’année 1935) il croyait à un ésotérisme ”absolu”[13] –, fut initié au soufisme en 1912, et en même temps il fut franc-maçon et catholique pratiquant. En quelque sorte, certains thèmes du dernier Schuon paraissent suivre les traces du jeune Guénon. Toutefois, il n’en est pas moins vrai que sur l’”orthodoxie” de quelques guénoniens – mais aussi de quelques pérennialistes américains – il est impossible de douter sérieusement: c’est le cas du diplomate roumain M. Vâlsan, converti à l’Islâm, qui a observa de façon rigoureuse les préceptes islamiques “exotériques”, et qui a nié de façon tranchante toute “intervention” extra-islamique dans la pratique religieuse. Même le cas de Guénon, qui a vécu comme un pieux musulman pendant son séjour au Caire, est en ce sens très indicatif. Sedgwick a écrit, au sujet de Vâlsan et des vâlsaniens, que ”les soufis guénoniens les plus orthodoxes ont ainsi fini par devenir des soufis tout court”[14].

M. Lings, un des plus considérables auteurs traditionalistes, conservateur des manuscripts orientaux au British Museum, a clairement synthétisé le point de vue pérennialiste sur la question de la complémentarité entre l’œuvre de Guénon et celle de Schuon après l’année 1948. Lings a affirmé, en se référant aux deux, que ”in principle their message is one and the same”. En outre, il a justifié la diatribe sur la valeur initiatique ou simplement exotérique des sacrements chrétiens, en soutenant que ”the main obligatory rites of a religion which are exoteric as performed by the vast majority become esoteric when performed by the minority of esoterists”[15].

En ce qui concerne autres différences entre le milieu pérennialiste et le guénonisme éuropéen, il faut dire que ”la tendance dévolutionnaire qui caractérise l’école de pensée issue de Guénon est présente chez tous les représentants de celle-ci, même si, sous son aspect ‘cosmo-historique’, elle est nettement atténué chez les auteurs américains”[16]: mais cela paraît plutôt être une question de nuances. Plus important semble le fait que le mouvement pérennialiste, qui a entre ses sources plus significatives la doctrine de Plotin, de Shankara et de l’Advaïta Vêdânta notamment quant à la tentative de résoudre la classique contradiction entre un et multiple[17], ”présente la chute come un déclin progressif, un éloignement du principe; elle déteste la chute de sa connotation dramatique et, plus important à souligner, la nature n’est pas entrâinée dans ce déclin”[18]. Ici le pérennialisme s’éloigne de la pensée plotinienne, une des ses sources plus significatives, en soutenant aussi l’idée que la nature, même si ”elle doit, en dernière instance, être dépassée”[19], constitue toujours un support pour la contemplation. C’est une idée bien dévéloppée, entre autres, dans la tradition chrétienne orientale avec la notion de theoría physiké. À ce propos, ”la nature et la nécessité de la ré-sacralisation de cette dimension négligée chez Guénon occupent une place de choix dans les réflexions de Nasr. Les écrits de Huston Smith en mettant l’accent sur les expériences transpersonnelles et les substances ‘enthéogènes’, celles manifestant ou contenant Dieu, s’ouvrent à la psychologie de l’expérience religieuse. L’intérêt qu’il montre pour la science postmoderne rapproche sa perspective ‘primordialiste’ de la spiritualité de New Age”[20]. En outre, à propos de la pensée pérennialiste sur la ”manifestation”, ”la descente est [donc] déjà, par elle-même, une dégradation progrèssive, annonciatrice de la fin ‘catastrophique’ du monde qui, en disparaissant, se trouve ramené à son principe et rétabli dan son état primordial”[21]. Si c’est incontestable que la justification plotinienne du cosmos par son intelligibilité et sa beauté et la notion toujours plotinienne d’un ”Un informel” (le nirguna brahman du Vêdânta) – qui est source de toute forme –[22] sont pleinement assimilées par les pérennialistes, c’est de même vrai que cette notions se retrouvent facilement aussi chez le Pères de l’Église et chez M. Eckhart. Pensons à l’apophatisme et à l’ousía de la théologie chrétienne orientale, mais surtout à l’abgrund eckhartien, surordiné par rapport à la Trinité. C’est ne pas un fait casuel que ces notions sont très utilisées par les traditionalistes américains, qui ”schématisent” la hiérarchie des degrés de l’existence universelle et la visualisent dans l’image de ‘Great Chain of Being’, qui implique ”une polarité fondamentale in divinis”[23]. Telle hiérarchie ontologique, selon l’enseignement de Schuon, suit un schéma articulé en trois niveaux, qui vont de l’”Absolument Réel” (l’atmân), inhérent à la suressence, au ”Relativement Réel” (la mâyâ, ”art divine” et niveau au quel est ramenée la Trinité chrétienne, sur la base d’Eckhart mais contre les Pères chrétiens orientaux), inhérent à l’essence, et enfin au niveau relatif à ce qui se manifeste (c’est à dire le monde crée). En ce sens, on peut être d’accord avec l’interprétation du pérennialisme comme ”théologie mystique” au sens dyonisien, à la quelle s’ajoute le ”postulat d’une tradition primordiale et de l’obscurcissement de son sens”[24].

Quant au traditionalisme roumain, M. Vâlsan (1907-1974) et V. Lovinescu (1905-1984), ses répresentants les plus importants, semblent avoir une tendance plus ”élitiste”, plus ”fermé” vis à vis du pérennialisme américain et de la tarîqah de Pallavicini, par rapport à la quelle Vâlsan a considéré Guénon plus comme le radeau de la parabole bouddhiste que comme un point de repère essentiel, même après sa ”conversion” à l’Islâm. Alors que Vâlsan, qui deviendra en 1960 et restera jusqu’a sa mort (1974) directeur d’Études traditionnelles, est célèbre en particulier pour ses éditions critiques de quelques œuvres d’´Ibn Arabî, par contre Lovinescu s’est intéressé de près à thémes ermétiques, au folklore roumain et à la geographie sacrée, c’est à dire à questions liées à la fonction traditionnelle de l’ancienne Dacie. En outre, il ne manquera d’entrevoir des potentialités positives dans le nazisme et conservera aussi après la guerre une bonne opinion sur le mouvement légionnaire roumain[25]. En mars 1936 Lovinescu fut initié au soufisme dans la tarîqah ‘alawiyyah, dont le répresentant (arabe muqaddam) pour l’Éurope ètait Schuon, à son tour initié en 1933; à la fin de l’année 1937 Vâlsan entrera dans la même tarîqah. Après la publication de l’article de Schuon sur les Mystères christiques, en 1950 Vâlsan, conseillé par Guénon, se separera de Schuon, en constituent une branche autonome de la ‘alawiyyah – à la quelle adhérera aussi Lovinescu – à cause de ce qui, sous la charismatique influence de Schuon, pour Vâlsan était dévénue une sorte de universalisme ésthetisant et syncrétique, qui avait produit nombreuses violations de la sharî’ah et des rites ésotériques[26].

L’œuvre des deux guénoniens roumains a étée érédité par des savants comme A. Pleşu, ex ministre des Affaires étrangères et de la Culture, ou comme A. Manolescu, traductrice de Guénon et de Schuon, ou comme, encore, F. Mihăescu, fondateur de l’editura Rosmarin, traducteur de Guénon, intéressé notamment à thèmes comme le folklore spiritualisé, l’exégèse symbolique des fables traditionnelles, la résacralisation symbolique de la nature, l’écriture comme rituel. En outre, Lovinescu et Mihăescu feraient partie du noyau de la ”Confrèrie d’Hyperion”, un cercle d’études traditionnelles fondé en 1958, qui terminera ses réunions en 1980. On ne doit pas oublier un personnage de tout premier plan de la théologie orthodoxe de la deuxième moitié du siècle, A. Scrima (1925-2000), observateur pour le compte du patriarche Athenagore au concile Vatican II et, en jeunesse, membre du Rugul Aprins (roumain pour ”Ronceraie ardente”), cénacle de moines et de laïques roumains qui a été considéré par le même Vâlsan comme une forme authentique d’”ésotérisme chrétien”[27]; entre autres, M. Avramescu (1909-1984), intellectuel guénonien d’origine juive, converti à l’orthodoxie et dévénu prêtre, prit part aux réunions du cénacle. Scrima a été fortement influencé par Guénon et Schuon: en 1994 il écrivit la préface au livre de Schuon De l’unité transcendante des religions[28]. Par rapport à Vâlsan et Lovinescu, la seconde génération des auteurs traditionalistes roumains semble être moins anti-schuonienne.

Dans le cadre du traditionalisme italien, la tarîqah ahmadiyyah idrîssiya shâdhiliyyah du shaykh ‘Abd al-Wâhid Pallavicini tourne autour de la CO.RE.IS (Comunità Religiosa Islamica Italiana), organisme religieux qui répresente des musulmans italiens convertis dans leurs rapports avec l’État. La tarîqah de Pallavicini semble être une des réalités plus établie du traditionalisme italien, même si elle est l’objet de nombreuses critiques et d’attaques de la part d’autres organisations islamiques, italiennes et non. Né à Milan en 1926, Pallavicini s’est converti à l’Islâm le même jour de la mort de Guénon (07/01/1951), en recevant l’initiation par T. Burckhardt et en assument le même nom islamique de Guénon. En 1980 l’important shaykh malais ‘Abd al-Rashîd ibn Muhammad Sa‘îd l’autorise à constituer, en qualité de shaykh, une branche autonome de la tarîqah mentionnée en Europe (contrairement à Vâlsan, qui, bien qu’il se sépara de Schuon, resta dans la tarîqah ‘alawiyyah). En outre, il est actuellement membre du conseil de sages de la grande mosquée de Paris et chargé par la mosquée de Rome du dialogue interreligieux. Comme déjà dit, l’œcuménisme est un des domaines dans les quels la CO.RE.IS est plus activement engagée. Elle cherche en particulier à mettre en évidence non seulement le caractère ”providentiel” des limites et des differences exotériques – fondés du reste sur le Coran[29] –, mais aussi les aspects communs des trois monothéismes, c’est à dire la racine abrahamique, la foi dans le Dieu unique, l’attente du même Messie et du jugement universel. Notamment, Pallavicini met l’accent sur le caractère ”synthétique” de la révélation islamique[30].

L’orthodoxie islamique de la tarîqah de Pallavicini – et la régularité de la transmission de la barakah (arabe pour ”bénédiction”), à travers la quelle Pallavicini se rattacha au soufisme, et de sa ijaza (arabe pour ”authorisation”) – sont hors de doute. Toutefois, affirmations comme ”il est nécessaire d’accepter les différences entre les diverses révélations de l’unique Dieu et reconnaître leurs vérités relatives: ‘relatives’ non pas au sens d’une dictature du relativisme, mais par rapport à la vérité absolue”[31], quoique non pas critiquables du point de vue guénonien et remarquables pour l’engagement œcuménique, posent le problème de l’interprétation des thèses des groupes traditionalistes par les répresentants institutionnels des differentes religions. À cause de leur ”exclusivisme”, ils interprétent cettes argumentations précisement comme des orientations relativistes, en déterminant une curieuse hétérogenèse des fins[32]. Cependant, il est assez manifeste que même ici il ne s’agit pas du tout d’une perspective assimilable au New Age, mais d’un orientation qui, en refusant catégoriquement chaque syncrétisme et relativisme, au contraire critique durement l’œcuménisme ”à bon marché”[33], en considérant comme principes uniques d’un ”œcuménisme au sommet”[34] l’orthodoxie et l’orthopraxis strictement situées à l’intérieur de chaque tradition[35]. Tel ”œcuménisme au sommet” s’exprime aussi à travers des argumentations théologiques intéressantes, qui visent à résoudre certains supposées équivoques de la théologie occidentale. Par exemple, Pallavicini a affirmé, en se référant à la conception personnelle de Dieu dans le Christianisme, que l’”absolutisation” de la Trinité ”semble confirmer la thèse que le dogme de l’Incarnation comporte dans le Christianisme une particularité trinitaire qui qualifie la même conception principial de Dieu, comme si l’affirmation credo in unum Deum n’était pas acceptable du point de vue de l’interprétation actuelle de la doctrine de la foi, affirmation qui correspond à la conception rigoureusement monothéiste du Dieu d’Abraham, à la quelle est liée aussi la doctrine originelle juive et islamique”[36].

En conclusion, nous ne croyons pas que le pérennialisme américain (et le traditionalisme italien et roumain) soient facilement réductible à une gnose postmoderne insérée dans la mouvance plus générale de la ”Renaissance orientale”[37]. À notre avis, ce genre de réduction n’est pas possible du moins parce que le traditionalisme garde toujours un caractére opérationnel qui le distingue nettement des lectures occidentales – plus ou moin ”esthétiques” – de l’Orient. Le fait même que le traditionalistes se situent à l’intérieur d’une tradition ”orthodoxe” montre l’impossibilité de reduire ce mouvement à un simple réconquête académique ou culturelle de l’Orient (du reste, beaucoup de traditionalistes sont chrétiens catholiques ou orthodoxes). Alors que la pensée romantique, le transcendentalisme américain et la théosophie moderne sont des relectures occidentales des traditions orientales, le pérennialisme américain et le traditionalisme européen semblent se référer aux différentes traditions religieuses considérées ”orthodoxes”, certainement réélaborées mais pas nécessairement en désaccord avec la théologie ”officielle”. De plus, le pérennialisme américain ne paraît pas caractérisé par ce qui a étée définie une ”ambiguïté fondamentale” entre ”un monisme spiritualiste où tout est centré sur la doctrine de l’unité divine” et ”un dualisme ontologique [est] inhérent à sa vision du monde”[38], puisque ce supposé ”dualisme ontologique” doit plus convenablement s’entendre comme une hiérarchisation des degrés universels de l’être. Ceci n’exclut absolument pas la relation entre Dieu et le monde crée et n’aboutit pas au panthéisme, produit de la philosophie occidentale et non pas des traditions orientales[39].

De toute façon, la lecture traditionaliste des phénomènes religieux, au-delà de la variété et des problèmes que cette lecture pose, constitue sans doute une manière sérieuse et très stimulante d’approcher la métaphysique des diverses traditions (en ce sens, il est possible de la considérer comme ”moderne”[40]). Une méthode de recherche dans la quelle l’aspect intellectuel n’est pas séparé du spirituel, un tendanciel engagement œcuménique et un résolu anti-réductionnisme et anti-modernisme qualifient cette orientation, numériquement limitée mais culturellement assez influente. Peut-être, il s’agit d’une ”minorité créative”, probablement destinée à rester telle à cause de son caractère ”élitaire” et de ses mêmes prémisses philosophiques.

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* Je remercie chaleureusement le prof. J. Cutsinger et le prof. M. Sedgwick pour leurs significatives suggestions, le dr. V. S. Severino pour sa méticuleuse aide en ce qui concerne la traduction de cet écrit en français (qui est la version simplifiée d’un work in progress en italien).

[1] Western sufism and traditionalism, www.traditionalists.org, 8.

[2] C. Mutti, Eliade, Vâlsan, Geticus e gli altri. La fortuna di Guénon tra i romeni, Parma 1999, 15 (notre traduction).

[3] ‘A. al-Wâhid Pallavicini, Islâm interiore, Milano 2002², 63 (notre traduction).

[4] The world of religions according to Huston Smith, MotherJones, November-December 1997.

[5] Ibidem. Voir aussi S. H. Nasr, Knowledge and the sacred, Edinburgh 1981, 117-118.

[6] Voir en particulier F. Schuon, Christianisme/Islam. Visions d’œcuménisme ésotérique, Milan 1981.

[7] Pallavicini, cit., 113-114.

[8] Voir par example Mutti, cit., 51-54 et infra, 8.

[9] Nasr, Knowledge, cit., 106 (en ce qui concerne l’Orthodoxie).

[10] Voir M. Lings, Frithjof Schuon and René Guénon, Sophía, 5 (2), 1999, 2.

[11] Voir par exemple Nasr, Knowledge, cit., 103.

[12] Sedgwick, The “traditionalists” Shâdhiliyya in the West: Guénonians and Schuonians, dans E. Geoffroy (ed.), Une voie soufie dans le monde: la Shâdhiliyya, Paris 2005, 463. Mais contra l’idée d’un “ésotérisme absolu” voir Schuon, Religio perennis, in id., Regards sur les mondes anciens (1968), Engl. transl. London 1965, 136-144, qui confirme R. Guénon, Nécessité de l’exotérisme traditionnel, Études traditionnelles, octobre-novembre 1947 (= id., Initiation et réalisation spirituelle, Paris 1953, ch. VII).

[13] Voir Guénon, De quelques erreurs concernant l’initiation, Le voile d’Isis, mai 1935.

[14] Les confréries néo-soufies dans la mouvance guénonienne, Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études (section des sciences religieuses), 109 (2000-2001), 296.

[15] Cit., 1.

[16] S. Houman, La présence du courant pérennialiste dans les milieux intellectuels aux États-Unis dans la seconde moitié du XX^e siècle, thèse, École Pratique des Hautes Études, a. u. 2006-2007, 454.

[17] Ibidem, 456.

[18] Ibidem, 454 (notre cursif).

[19] Ibidem, 458.

[20] Ibidem, VII.

[21] Ibidem, 455.

[22] Ibidem, 456-457.

[23] Ibidem, XII.

[24] Ibidem, XIV.

[25] Voir Mutti, cit., 62-63.

[26] Mutti, Introduzione a M. Vâlsan, Sufismo e esicasmo. Esoterismo islamico ed esoterismo cristiano, tr. it. Roma 2000, 15-16.

[27] Voir E. Montanari, La fatica del cuore. Saggio sull’ascesi esicasta, Milano 2003, 117-128.

[28] Cuvînt înainte [la traducerea volumului lui F. Schuon, Despre unitatea transcendentă a religiilor, Bucureşti 1994], dans A. Scrima, Teme ecumenice, Bucureşti 2004, 139-157.

[29] Pallavicini, cit., 113.

[30] Voir ibidem, 87-122.

[31] Ibidem, 101 (nos traduction et cursif).

[32] Voir M. Introvigne, Introduzione a H. Smith, The world’s religions (1958), tr. it. (partielle) Milano 1993.

[33] Pallavicini, cit., 115.

[34] Ibidem.

[35] Ibidem, 84.

[36] Ibidem, 101 (notre traduction).

[37] À ce propos voir Houman, cit., II.

[38] Ibidem, 458.

[39] À ce propos, le terme correct est ”panenthéisme”.

[40] Sur ce sujet voir P.L. Zoccatelli, Il tradizionalismo. O la moderna, modernissima anti-modernità, www.cesnur.org/2004/plz_dom.htm

Modernité subculturelle et ésotérisme : la « musique industrielle » et les mouvements magiques.

noreply@hautetfort.com (JANISSAIRE) — Sun, 04 May 2008 01:51:11 +0200

CESNUR Centre for Studies on New Religions

Modernité subculturelle et ésotérisme : la « musique industrielle » et les mouvements magiques.

by Stéphane FRANÇOIS (Université de Lille II)

A paper presented at the 2007 International Conference, Bordeaux, France. Please do not reproduce or quote without the consent of the author.

Dans cette intervention, nous allons nous pencher sur les rapports entre une subculture musicale, la « musique industrielle » et certaines tendances de l’occultisme occidental. Après avoir défini la « musique industrielle », nous montrerons premièrement comment se manifeste cette imprégnation et deuxièmement, que cette imprégnation est plutôt l’expression d’un engagement magique. En effet, nous montrerons que certains musiciens de cette scène marginale sont de fait des membres de structures occultistes.

La « musique industrielle » est apparue dans la seconde moitié des années soixante-dix. Elle est issue à la fois des expérimentations musicales de cette époque et de la scène punk qui lui a succédé. De ces deux filiations, elle a surtout retenu la radicalité, musicale et discursive, en particulier politique. Grosso modo, la musique industrielle est une appellation générique regroupant une multitude de formations musicales aux styles parfois très différents les uns des autres : cela va de la musique électronique rythmique proche de la « techno » (elle est d’ailleurs l’un de ses ancêtres) au « néo-folk » influencé par la culture et les mythes européens, en passant par les musiques expérimentale, dadaïste, futuriste, concrète, très proche de la musique contemporaine établie. Cependant, des points communs peuvent être dégagés de cette mosaïque de genres : tous les sous-registres tendent vers l’atonalité et/ou l’expérimentation. La musique industrielle est souvent instrumentale, le chant ne se prêtant pas à ce genre musical mais il existe aussi des chansons de « forme traditionnelle ».

Outre une radicalité héritée des milieux punks, l’une des caractéristiques de ce milieu est une profonde imprégnation des thèmes et des thèses occultistes. Nous verrons ultérieurement comment ce thème a imprégné aussi profondément cette scène musicale. Cependant, nous pouvons déjà distinguer quatre grandes tendances ésotériques : une première comprenant toutes les formes de mouvements magiques contemporains ; une seconde comprenant Julius Evola et les traditionalistes ; une troisième néo-païenne sous ses différentes variantes odinisme, chamanisme, néo-sorcellerie, etc. ; et enfin une dernière sataniste, au sens « laveyen » du terme. Cependant, nous ne nous intéressons dans cette intervention qu’à la première catégorie.

Les thèmes crowleyens sont un héritage direct de la décennie précédente. En effet, cette scène est largement tributaire de la génération précédente qui fut la première à célébrer ouvertement Crowley (cf. le cinéaste expérimental américain Kenneth Anger, les Beatles (il figure sur le disque Sergeant Pepper’s Lonely Hearts Club Band - première ligne en haut à gauche deuxième visage), par David Bowie et Led Zeppelin) et qui le fit connaître auprès d’un nouveau public. Un nombre important des groupes étudiés se réfèrent aussi fréquemment à un autre « magicien », disciple de Crowley, l’Anglais Austin Osman Spare, le fondateur du culte de Zos Kia. Ils se réfèrent aussi enfin à la Magie du Chaos dont la principale structure, l’Illuminated Order of Thanateros ou IOT, a été fondée par un disciple de Spare, Peter Caroll, un personnage évoluant au sein de la subculture punk se réclamant de Dada, de Deleuze, de Derrida, du taoïsme, etc. En fait, la Magie du Chaos mélange tout dans un relativisme total.

De fait, ces musiciens ou ces groupes sont souvent membres de sociétés dites « initiatiques », en particulier une structure thélémite, l’OTO et ses dissidences, l’IOT ou le Culte de Zos Kia, même s’il existe un grand nombre de pratiques sauvages, c’est-à-dire qui se font à l’extérieur de toutes structures initiatiques. D’ailleurs, certains se considèrent plus comme des magiciens qui utilisent la musique à des fins magiques que comme des musiciens à part entière. En conséquence de quoi, les concerts de ces groupes doivent plutôt être vus comme des cérémonies rituelles auxquelles assiste le public. En effet, une forte majorité de ces groupes fait une « musique » instrumentale expérimentale que l’on appelle la « musique rituelle » pour son aspect mystique assez fascinant et dérangeant. A ce titre, des groupes ont fait des concerts dans des lieux hautement symboliques comme des églises, d’anciens lieux de culte païens ou les locaux de structures magiques.

Outre cet engagement, l’intérêt pour la magie, au sens défini par Massimo Introvigne[1], peut s’exprimer de plusieurs façons : premièrement, par un engagement magique stricto sensu, en affirmant ouvertement son appartenance à un mouvement magique précité ; deuxièmement, en faisant une musique magique de type rituel/tribal ou en incorporant des samples[2] de Crowley ou de tout autre magicien ; troisièmement, en écrivant des textes de chansons à la thématique occultiste ou à la mise en musique de textes d’occultistes ; quatrièmement, enfin en illustrant la couverture et le livret du cd d’illustrations ou de textes magiques. Bien entendu, ces quatre éléments peuvent se combiner.

L’exemple le plus connu des groupes « magiques » se réclamant de Crowley reste Psychic TV, longtemps façade du Temple of Psychic Youth ou TOPY, un ordre magique fondé au début des années quatre-vingt par le musicien Genesis P. Orridge. Les fondateurs du TOPY, Genesis P.Orridge et Peter « Sleazy » Christopherson, étaient membres d’une dissidence de l’OTO. Genesis P. Orridge reprend la démarche de Crowley mais dans l’optique de fonder une anti-religion libertaire. Selon Genesis P. Orridge, « On peut littéralement se ‘‘recréer’’, se reprogrammer en montant de manière différente, non linéaire, ses propres souvenirs[3]. » De fait, Genesis P. Orridge réinterprète la technique du cut-up inventée par William Burroughs, c’est-à-dire qu’il adapte les cut-up à la pratique magique. Selon lui, « la magie est la science du cut-up comportemental[4] ». Un grand nombre de musiciens de la mouvance industrielle ont fréquenté le Temple de la Jeunesse Psychique jusqu’à sa fermeture au début des années quatre-vingt-dix, sous la pression de ligues de vertu londoniennes.

Psychic TV est important car c’est à la fois le groupe pionnier et un groupe culte dans ce milieu qui a profondément influencé cette scène. En effet, il fut le premier à intégrer la voix de Crowley dans ses morceaux (cf. « Enochian Calls » sur le live Descending, sorti en 1984). Il est aussi le premier groupe a intercaler des bribes de cérémonie païenne entre ses chansons (le concert Those who do not enregistré en 1983 en Islande et comprenant un rituel Asatru célébré par celui qui l’a réactivé, Sveinbjorn Beinteinson. Plusieurs membres du TOPY participaient à cette cérémonie. En effet, les premiers concerts, les « disconcerts », jusque vers 1984, doivent être vu comme des cérémonies magiques et/ou néo-païennes). Tandis que les deux premiers albums de ce groupe, Force the Hand of Chance -1982- et Dream Less Sweet -1983-, mélangent expérimentations atonales, chansons pop et musiques rituelles. D’ailleurs, ce groupe avait joint aux milles premiers exemplaires de Force the Hand of Chance un second disque, Themes 1, de musique rituelle composée par des « initiés » du TOPY (Peter Christopherson, Stan Bingo, Genesis P. Orridge, son épouse Paula et David Tibet).

A suite de l’évolution « pop » de Psychic TV, l’un de ses membres, Christopherson, a fondé en 1983 un autre groupe au soubassement occultiste, Coil, qui deviendra lui aussi une référence majeure de cette scène musicale. Ce groupe a accentué l’aspect magique de Psychic TV en insistant sur l’aspect rituel de leur musique. Ainsi, ce groupe a repris le symbole de la magie du Chaos, la « chaosphère » comme logo de son groupe. Mais il vrai que Balance fut membre de l’IOT. John Balance, était aussi un disciple de Spare. Ainsi, il affirmait, d’une façon presque hagiographique, que « cet homme a voyagé dans des régions psychiques rarement explorées de façon brillante et systématique, pour ensuite en rendre compte dans de fabuleux documents[5] ».

Un troisième groupe, né à la même époque que Coil, lui aussi issu de Psychic TV et lui aussi figure majeure de ce milieu, a lui aussi développé un contenu occultiste riche. Il s’agit de Current 93 dont le nom est une référence explicite à Aleister Crowley (il ne faut pas oublier que le « courant 93 » renvoie explicitement à la doctrine de Crowley, le nombre 93 étant un nombre fondamental chez Crowley). Son leader, David Tibet est, lui aussi, un membre de l’OTO et du TOPY. Ainsi, Tibet a édité dans les années quatre-vingt un disque d’incantations enregistrées par Aleister Crowley en personne à la fin des années quarante : The Hastings Recording. La musique des premiers albums de Current 93 consistait alors en des plages atmosphériques, aux textes foncièrement antichrétiens. Par la suite, les textes sont restés mystiques mais David Tibet est passé par le bouddhisme tibétain avant de devenir un chrétien, fort peu orthodoxe d’ailleurs marqué par le christianisme copte. Durant le même temps, la musique évolue vers un folk psychédélique. Tibet a reçu un titre honorifique important de la part du caliphe de l’OTO inc, « Hymenaeus Beta », pseudonyme de William Breeze, un musicien américain qui travaille avec Psychic TV, Current 93, Coil[6].

Ces trois groupes donnèrent donc naissance au début des années quatre-vingt à la musique analysée dans cette intervention. En effet, leur statut de groupes-références (par la qualité de leurs productions) fit école en provoquant en retour un phénomène d’imitation auprès de leur public. En effet, les « fans », très imprégnés par les messages véhiculés par leurs idoles tentent de les imiter avec plus ou moins de succès en créer des groupes, qui sont souvent malheureusement que des clones de leurs modèles. On vit donc apparaître, durant les années quatre-vingt, un phénomène d’exotérisation de l’ésotérisme au travers du grand nombre de groupes se réclamant des mouvements magiques précédemment au point de devenir l’un des attributs de la musique industrielle, même si celui-ci a tendance à disparaître depuis le début des années 2000.

Le milieu que nous venons d’étudier est l’une des multiples manifestations des subcultures, connues sous l’appellation générique d’« underground », nées dans le sillage de la contre-culture des années soixante, mélange de culture « pop » et d’agitation estudiantine[7]. Ces subcultures ont proposé des modèles alternatifs de vie[8]. C’est pour cela qu’elles doivent être étudiées – ce qui est loin d’être souvent le cas chez les universitaires, d’autant plus, qu’elles anticipent, voire qu’elles sont à l’origine de certaines évolutions sociétales. L’exemple le plus parlant reste le cas du « piercing » qui était à l’origine, c’est-à-dire dans les années soixante, une pratique confinée dans le milieu dit des « modern primitives[9] » avant de se diffuser dans les subcultures, en particulier industrielle et punk.

En effet, il ne faut pas oublier que les subcultures, qui sont sociologiquement parlant des micro-sociétés marginales, ne sont pas pour autant des mondes fermés sur eux-mêmes : il existe des va-et-vient permanents entre celles-ci. En effet, les valeurs de l’une peuvent féconder une autre et revenir modifiées, fécondant en retour leur subculture d’origine. Ainsi, il existe des passerelles assez larges entre la « musique industrielle », les avant-gardes artistiques, le milieu « gothique », les mouvements magiques, le monde des sexualités marginales et le néo-paganisme. Cette proximité offre l’avantage d’accroître une audience limitée par définition. Nous pouvons même dire que nous sommes en présence d’une « nébuleuse des hétérodoxies[10] », pour reprendre un concept forgé par Jacques Maître, c’est-à-dire une recombinaison complètement originale de cultures marginales, d’intérêts ésotériques et de thèses politiques radicales.

[1] Dans la magie initiatique l’accent est mis sur la légitimité initiatique tandis que dans la magie cérémonielle l’accent est mis sur l’efficacité des cérémonies. En effet, « Alors que l’expérience religieuse implique, à l’égard du sacré qui se manifeste, une attitude de vénération et de gratuité, l’expérience magique - qui est surtout expérience de pouvoir (kratophanie) - voudrait attirer et manipuler le sacré pour le mettre au service des buts du sujet agissant. Ces buts pourront être relativement nobles : accéder à des dimensions "supérieures" de conscience et de connaissance ; ou très matériels : recherche du gain ou d’une liaison sentimentale. » M. Introvigne, La magie. Les nouveaux mouvements magiques, Paris, Droguet et Ardant, 1993, p. 19.

[2] Un sample est une « séquence » sonore échantillonnée par ordinateur et utilisée comme boucle ou fonds sonore par le musicien.

[3] Rémi Sussan, Les utopies posthumaines. Contre-culture, cyberculture, culture du chaos, Sophia-Antipolis, Omniscience, 2005, p. 239.

[4] Ibid., p. 239.

[5] Cité in L’Originel, n° 5, printemps 1995, p. 88.

[6] C’est le successeur de Mc Murthy. Il est membre de l’OTO depuis 1978.

[7] Jean-François Bizot, Underground. L’histoire, Paris, Denoël/Actuel, 2001 et Jean-Pierre Bouyxou/Pierre Delannoy, L’aventure Hippie, Paris, Edition du Lézard, 2000.

[8] Cf. Laurent Courau, Mutation pop et crash culture, Rodez, Le Rouergue/Chambon, 2004.

[9] Cf. Vales/Juno, Modern Primitives, San Francisco, Research publishing, 1989.

[10] C’est-à-dire un « Ensemble d’éléments disparates ne présentant aucune cohérence systématique entre eux, mais formant toutefois un conglomérat dans une protestation commune contre les savoirs “officiels”. » Jacques Maître, « Ésotérisme et instances officielles de régulation des savoirs », in Jean-Pierre Brach et Jérôme Rousse-Lacordaire (dir.), Études d’histoire de l’ésotérisme, Paris, Cerf, 2007, p. 23.

Cyberproceedings Index

JANISSAIRE - esoterisme-paganisme-et-tradition

Le Graal et l'Islam

L'interprétation des sociétés secrétes chinoises entre paradigme ésotérique, politique et criminologie

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Massimo Introvigne Communication à la XXVIIème Conférence de la Société Internationale de Sociologie des Religions (SISR), Turin, 22 juillet 2003

Les courants magiques traditionnels et les nouveaux mouvements religieux

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par Massimo Introvigne (communication à l’8e Colloque international de l’Institut de Droit et d’Histoire Canoniques, Université d’Aix-Marseille III, Aix-en-Provence, 15 avril 1994)

Petite parenthèse

La globalisation du ”traditionalisme”. Quelques tendances de la philosophia perennis (États-Unis, Roumanie, Italie)*

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by Marco TOTI (Doctorant, Università di Messina)

Modernité subculturelle et ésotérisme : la « musique industrielle » et les mouvements magiques.

CESNUR Centre for Studies on New Religions

by Stéphane FRANÇOIS (Université de Lille II)

Massimo Introvigne
Communication à la XXVIIème Conférence de la Société Internationale de Sociologie des Religions (SISR), Turin, 22 juillet 2003

par Massimo Introvigne (communication à l’8^e Colloque international de l’Institut de Droit et d’Histoire Canoniques, Université d’Aix-Marseille III, Aix-en-Provence, 15 avril 1994)